Igreja

Tristeza Moderna e a Acídia Medieval
Bruno Oliveira
 
 
 
 

 
 Parte 1: Breve caracterização do problema [1] 
 
O Senhor me abriu o ouvido e eu não me revoltei, não me virei para trás”. 
Livro de Isaías (50,5)

 
 
Podemos identificar o que não tem nome? Sem os nomes e palavras adequadas podemos reconhecer em nós as dificuldades e aflições que sofremos quotidianamente? Podemos buscar as respectivas soluções para esses sofrimentos pessoais sem um vocabulário adequado? Em última instância podemos reconhecer o que somos sem nos utilizarmos de palavras que expressem uma conformidade com o que existe em nós? A resposta simples para essas questões é ‘não’.
 
No entanto conhecemos algo de nós mesmos, é fato. Isso se dá por meio de uma determinada nomenclatura que nos é ensinada. Temos claro até que ponto essa nomenclatura influencia o conhecimento que adquirimos de nós mesmos? Pensamos e repensamos sobre o caminho trilhado para chegarmos a certas conclusões sobre o que somos? Via de regra as conclusões do que pensamos tornam-se convicções que sedimentam o nosso próprio modo de ser, que é manifesto por hábitos e decisões. Sendo assim colocar luz na relação que existe entre o que pensamos que somos e a nomenclatura de conceitos que nos é ensinada é de grande importância.
 
Sem pensar sobre esse caminho que trilhamos para nos conhecermos, podemos errar e identificarmos como bem em nós aquilo que na verdade é mal e como mal aquilo que na verdade é bem. Esse engano entre bem e mal é de fato possível?[2] Seria possível um equívoco dessa ordem? 
 
O presente trabalho visa estudar a formação de certos conceitos da modernidade e seus desdobramentos na mentalidade atual, com ênfase no exame de um desdobramento muito presente no quotidiano: a ‘tristeza moderna’. Esse estudo será construído tendo, como linha mestra, a análise de conceitos como: consciênciaidentidadeciênciaconhecimento, dentre outros, desde sua origem histórica na modernidade. Pretendemos com esse esforço identificar algumas linhas de constituição da tristeza.
 
Uma questão deve estar presente em nossa inteligência: Quotidianamente nós nos relacionamos com o que somos ou com o que pensamos que somos?
 
Certamente os vocábulos que conhecemos tem relação profunda com o nosso tempo, afinal nos reconhecemos através de uma nomenclatura que delimita significados e, esses significados, absorvemos para nos conhecer.
 
Portanto essa nomenclatura serve de instrumento para desvendarmos nossa intimidade, nosso interior. Assim como um artista escolhe seus pincéis conforme o efeito que deseja dar no seu quadro, mais fino para um efeito mais fino, mais espesso para um efeito mais espesso, assim também o instrumento ‘nomenclatura’ tem uma finalidade. E, sendo instrumento, produz também o seu efeito específico: uma nomenclatura mais rude forma pessoas mais rudes, uma nomenclatura subjetivista forma pessoas subjetivistas.
 
Identificamos aqui uma dimensão pedagógica na nomenclatura bastante profunda. Sendo pedagógica, ela possui aquele que ensina e aquele que aprende. Ora, seria mesmo possível para aquele que aprende questionar – à maneira democrática … – aquele que ensina sobre os pressupostos assumidos? Questioná-lo sobre aquilo que é subjacente à nomenclatura, ou seja, as justificativas dos caminhos escolhidos e os caminhos recusados ou esquecidos? Certamente não. Pois aquele que aprende não possui base para tal.
 
Coloca-se, consequentemente, uma questão intrigante. Sendo assim, quem – verdadeiramente – escolhe a nomenclatura que utilizamos e a interpreta como instrumentos de uma finalidade? E quem cria ou muda os instrumentos, ou seja, os significados das palavras?
 
Apesar das pessoas comuns não terem, de modo explícito, as justificativas filosóficas ou teológicas de determinadas escolhas de nomenclatura, apesar das pessoas não conhecerem os porquês que fundamentam as tais decisões, suas consequências são ensinadas. Essa nomenclatura nos é ensinada na escola, na mídia, nas artes, nas roupas, nas embalagens etc. Ela nos é ensinada por meio da sedução e não de argumento dado explicitamente, por isso ela nos é ‘ensinada’ quando achamos que não estamos ‘aprendendo’.
 
E afinal o que aprendemos com as palavras?
 
Com as palavras, podemos alcançar a verdade. Também com elas podemos nos enganar e nos destruir. Sem negar que antes da destruição sempre vem o engano, a destruição assusta, o engano seduz. Se nos enganamos com as palavras, podemos nos enganar sobre nós mesmos.
 
Por fim o que sobra em nós mesmos quando abandonamos a verdade? Como é possível sermos sinceros conosco sobre o que de que fato somos, sem a real noção de verdade [3]?
 
Santo Agostinho nos ensina um caminho para não nos enganarmos sobre o que somos: “Estreita é a morada da minha alma para que venhas até ela: seja alargada por ti [Oh Meu Deus]. Está em ruínas: reconstrói-a. Tem coisas que ofendem a teu olhar: confesso-o e sei. Mas quem a limpará? Ou a quem mais clamarei além de ti? Limpa-me das minhas faltas ocultas, Senhor, e perdoa ao teu servo pelas alheias? Creio e por isso falo. Senhor, tu sabes. Porventura não expus diante de ti os meus delitos contra mim mesmo, ó meu Deus, e tu não perdoastes a impiedade do meu coração? Não litigo em juízo contigo, que és a Verdade; e eu não quero enganar-me a mim mesmo, para que a minha iniquidade não minta a si mesma.”[4] 
  
Como aquilatar cada palavra se o significado que possuímos de cada uma é, em certa medida, fruto do tempo em que vivemos? E também fruto do nosso tempo é, não somente a maneira como vemos o mundo, mas o modo como nos vemos e nos relacionamos com a nossa interioridade.
  
A solução para essa questão deve existir com base em uma ciência que não dependa do tempo. Com tal ciência, o homem poderia julgar o passado o presente e se orientar para o futuro, pois seu objeto de estudo não se altera com o tempo. Pois é sempre o mesmo seu objeto: o ser enquanto ser. Não o ser enquanto qualquer circunstância histórica ou cultural, mas enquanto suas determinações eternas. Eis aí a ontologia.
 
Um princípio pode iluminar nossa interioridade, e torná-la cristalina, preenchida de luz. Analogamente ao que acontece com o mundo – onde a luz ajuda-nos a distinguir os seres ao nosso redor – é possível também, pela luz de um princípio, iluminar realidades de nossa interioridade e com isso identificá-las e nomeá-las.
 
No entanto, há também princípios, ou conceitos, que podem obscurecer o nosso interior – ao ponto de não mais nos reconhecermos! Então nos tornamos estranhos a nós mesmos e nos enganamos sobre o que somos, permitindo que a iniquidade – que existe em nós – minta e nos seduza.
  
Esse efeito misterioso de obscurecimento pode também ser experimentado com a simples ausência de certos conceitos. Esses seriam conceitos chave, pois poderiam abrir nosso interior para a luz da verdade e sua ausência pode nos fechar em nós mesmos, cobrindo-nos de trevas. Nessa condição, criamos um casulo, fechado para o mundo de fora e sedimentado somente no ‘eu’. Permitindo assim a imaginação, um poder sem submissão à realidade exterior, ou com uma reduzida influência do mundo exterior. Nessa condição, a imaginação torna-se criadora senão de tudo (‘ex nihil’) pelo menos do interior do homem. Interior cada vez mais sedutor e proporcional ao desejo do homem, cada vez menos real e conforme à razão. Permitir essas construções em nossa interioridade pode ter um efeito profundo, duradouro e frustrante, pois todo casulo protege, mas limita e, por não ser eterno, quebra-se.
 
Certas palavras tem seu significado alterado ao longo do tempo, tem o seu campo semântico alterado às vezes pelo próprio uso rotineiro. O significado antes negativo pode tornar-se positivo e vice-versa. Um exemplo é a palavra formidável que no passado significava aquilo que provoca medo, e agora pertence a um campo semântico diferente significando sensacional. De negativo passou a ter um significado positivo: essas inversões de sentido são conhecidas da linguística.
 
Essas inversões e/ou transmutações do significado das palavras podem ser um poderoso instrumento de propagação de ideias, e de estabelecimento de novas convicções. Sendo de natureza instrumental, sua finalidade é extrínseca ao seu ser, ou seja, o instrumento é sempre instrumento para uma finalidade arquitetada por uma inteligência. Portanto, as alterações que podem chegar a inversões de significado de uma palavra podem ser orquestradas por princípios filosóficos ou teológicos. Um bom exemplo é o constado por Max Weber em relação à palavra vocatio traduzida por Lutero para a palavra Beruf [5], com a finalidade de secularizar o termo. Vemos na leitura desse exemplo, que uma das maneiras mais eficientes e poderosas de uma filosofia ou de uma teologia vingarem, em suas consequências práticas políticas ou de comportamento, é através da alteração de sentido das palavras.
 
Assim como Max Weber, podemos estudar a finalidade de determinada alteração do sentido semântico, analisando as consequências ou os efeitos de tal alteração. Torna-se assim factível a empresa de demarcar a finalidade da alteração de campo semântico de determinados conceitos tais como: “verdade”, “ciência ou científico”, “consciência de si” e “identidade”, que estão presentes em nossas vidas quotidianas. Podemos ainda – de maneira análoga – por meio do estudo dos efeitos de determinados ‘esquecimentos’ de significados de certos conceitos, procurar identificar a finalidade desse estranho esquecimento.
 
O presente trabalho visa identificar e delimitar a tristeza moderna em suas variadas formas de expressão: tédiodesassossego, a atividade frenéticamonotoniaapatiaânsia pela novidadeafliçãopreguiçaangústialetargia, o desespero e seu desdobramento final o suicídio, ideias presentes em nossas vidas quotidianas de diversas formas, sob diferentes linguagens. Temos como finalidade concatenar todos esses sintomas (entendidos como efeitos de uma única doença da alma) expondo suas relações e, estudando sua origem na modernidade. Entendemos que a própria relação profunda que há nesses conceitos apontam para uma origem comum. Utilizaremos suas manifestações artísticas, filosóficas e até mesmo teológicas, para entendermos melhor seus significados e somente então liga-los a uma única raiz, a acídia [6], conceito estranhamente esquecido atualmente. Essa ligação dos sintomas entre si através de uma redução a uma mesma causa, não pretende excluir ou impugnar outras causas fundamentais do problema da modernidade como: o voluntarismo de Duns Scoto (vemos em Duns Scoto o pai – ainda oculto pois pouco estudado- da modernidade), a relação entre experimentalismo e magia presente em Roger Bacon, a relação entre Deus e o mundo em Eckhart, o nominalismo de Ockham, a metafísica de Francisco Suarez (elogiada por Heidegger no sentido de que a metafísica de Suarez distancia-se da Metafísica de Santo Tomás)[7], o messianismo de Isaac Luria, a ideia de fé e redenção em Lutero etc.
  
Com o presente trabalho pretendemos um triplo efeito:
  
1 – Conhecermos melhor os próprios efeitos da tristeza moderna, não exatamente no que é próprio de cada um (desassossego, tédio etc) e que os distingue um dos outros, mas naquilo que é comum a todos eles e torna possível uma certa unidade;
 
2 – Identificarmos uma solução, que nascerá naturalmente da compreensão profunda do problema: ligando os efeitos presentes como os sintomas de uma mesma doença, surgirá  sua raiz esquecida, a acídia;
  
3 – Assim como o sol ilumina e torna frutífera a terra através da luz, assim esperamos que cada um, com o conhecimento da verdade, conquiste uma nova vida e desejamos que essa seja uma vida pujante, vida abundante, que o ser de cada um seja frutífero em seus bens. Esperamos que essa vida nasça e permaneça nas almas, onde deve brilhar a luz da verdade, pois é a Verdade que cria e fecunda a vida em nós.
 
Se cultivarmos a vida com a luz da verdade, nasceremos para uma vida de patamar superior[8] pois, quando nos alimentamos e mantemos a vida do corpo sadia, temos força para estudar e conquistarmos a vida intelectual, com sede no conhecimento da verdade! Eis o caminho, se perseverarmos na verdade, na verdade fecunda, poderemos ser sede da Verdade que viverá em nós e nós n’Ela por toda a eternidade. “Eu sou o caminho a verdade e a vida"[9].
 
Assim como um silogismo deve partir das coisas conhecidas para chegar até as desconhecidas, assim será o esquema geral do presente trabalho.
  
 
 
“Existe um quadro de Klee intitulado “Angelus Novus”.
Nele está representado um anjo, que parece estar a ponto de afastar-se de algo em que crava o seu olhar.
Seus olhos estão arregalados, sua boca está aberta e suas asas estão estiradas. O anjo da história tem de parecer assim. Ele tem seu rosto voltado para o passado. Onde uma cadeia de eventos aparece diante de nós, ele enxerga uma única catástrofe, que sem cessar amontoa escombros sobre escombros e os arremessa a seus pés. Ele bem que gostaria de demorar-se, de despertar os mortos e juntar os destroços. Mas do paraíso sopra uma tempestade que se emaranhou em suas asas e é tão forte que o anjo não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, para o qual dá as costas, enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce até o céu. O que nós chamamos de progresso é essa tempestade.” [1] – Tese IX do Livro “Teses Sobre o Conceito de História” de 1940
Intrigante tese de Walter Benjamin, afinal há dois planos que podemos enxergar a história “cadeia de eventos”, certamente o mais superficial no qual não há uma real compreensão da história, e há outra mais elevada (angelical) a partir da qual podemos ver uma tempestade, uma catástrofe que se desdobra na história.
Interessante observar que o invólucro da tempestade é o ‘progresso’. Seria uma substituição de significado ou um esquecimento de um conceito? Que tempestade é essa no céu que atrai a destruição? Alguns poderiam perguntar onde Benjamin viu toda essa destruição e escombros … no quadro … ? Não sobra muito, o que observar, senão as próprias linhas do quadro.

[1] Extraído de ‘Walter Benjamin: aviso de incêndio’ do Professor Michel Löwy Editora: Boitempo, Ano: 2005
 
 
É claro que, propriamente, não identificamos o que não tem nome, pois quando conhecemos algo que não conhecíamos antes, na verdade, empregamos um já previamente determinado nome ou palavra para um determinado conceito. O ciclo do conhecimento inicia-se, realmente, com a concepção de um novo conceito na inteligência, fruto daquilo que os sentidos apreendem. Ao batizamos o novo conceito com uma palavra, a palavra torna-se então a expressão de um verbo interior concebido pela inteligência[10]. E é a partir do nome que podemos reconhecer na memória o conceito conhecido. Por vezes, o conceito já existe em nossa interioridade e ainda não o identificamos com uma palavra, assim uma pessoa que sofre de ‘tontura’ ainda que não conheça o termo devido – certamente – tem uma noção do que seja o seu significado. Consequentemente não podemos dizer que esse conceito exista de modo explícito na inteligência daquele que sofre, mas somente de modo implícito.
 
Ainda que nessa condição ‘implícita’, é fácil entender o poder de influência que alguns conceitos possuem. Vejamos o papel que o conceito ‘subjetivismo’ realiza em nossa sociedade. Poucos saberiam defini-lo com rigor filosófico necessário, entretanto, esse é um conceito que pauta a confecção de muitas novelas, músicas, roupas etc. Ora, essas obras certamente produzem e reproduzem um certo deleite no grande público e, com isso, acabam por formá-lo e mantê-lo em uma mentalidade subjetivista.
  
Podemos explicitar novos conceitos conhecidos com a alteração de significado de palavras conhecidas. Aristóteles com o termo ousia não pretendia mais dizer “fazenda”, raiz primitiva do termo ousia – afinal o homem “sustenta-se” com os frutos da fazenda – mas desejava dizer que existe uma realidade subjacente que sustenta a existência de cada dos seres em sua individualidade: substância. Outro exemplo é o de Moisés. Este ouve a Deus definir-se como Yahveh, que significa “aquele que é”, ou seja, “o ser por excelência”, dando-Se dessa forma a conhecer por Moisés.
 
O conceito é explícito quando o nomeamos e é implícito quando não possui o nome devido. Tanto no primeiro quanto no segundo caso, o conceito possui uma força ou pujança que o torna capaz de produzir, em nós efeitos, consequências ou filhos espirituais.
 
Quando a alma conhece em si uma verdade, reconhece e deseja imediatamente um bem e quer protegê-lo. Para proteger a verdade ou o bem, a alma concebe as virtudes, filhas da verdade 
[11]. Ora, também uma mentira é um conceito e por sê-lo, ainda que por acidente, é também, de modo estranho e misterioso, fértil. Assim, a alma que concebe uma ideia falsa, produz também filhas para protegê-la: eis o nascimento dos vícios.
  
Essa relação entre o nome e o reconhecimento da ideia conhecida é tão profunda que o inverso pode também acontecer. Por isso quando um nome devido não é mais utilizado, um conceito, antes conhecido, pode tornar-se esquecido. Na maioria dos casos, o processo de “esquecimento” se dá com uma alteração de sentido dos nomes (palavras), ou seja, um determinado significado é alterado e seu termo é mantido. Temos então uma casca (termo) oca (sem o devido significado). Esse processo faz com que o conceito seja perdido no passado. É fácil entendermos esse processo quando vemos na história política recente os discursos dos políticos, quando evocam conceitos como honestidadehonradevernobreza etc.
 
Entendido que a modernidade é movimento – nunca estável – e sempre contrário à tradição (como entendida por Hannah Arendt ou Werner Jaeger)[12] , o esquecimento é um modo de efetivar a revolta com o passado. Sendo assim, esse esquecimento não é algo aleatório, mas revela-se como um dos principais motores do processo de destruição e criação da modernidade.
  
Esse processo é de tal forma enxertado no núcleo da modernidade que, mesmo os próprios princípios da modernidade – quando aplicados – obedecem a essa condição:
  
Arnold Gehlen sintetizou esta questão em uma fórmula marcante: as premissas do esclarecimento (Aufklärung, racionalização) estão mortas, apenas suas consequências continuam em curso”[13]  
 
Exposição “In Absentia (Collection)”, de Regina Silveira;
Vemos na obra os efeitos, porém a causa da sombra permanece oculta… ausente…
Malevich estaria satisfeito com tal obra, afinal constatamos aqui a pintura da ausência do objeto. Seria uma metáfora para a modernidade, na qual observamos a presença de suas sobras, porém sua causa ainda é de difícil reconhecimento… Há uma clara referência a Marcel Duchamp com sua obra “Bicycle Wheel”. Nessa obra temos a criação de um objeto sem significado em nossa realidade, na verdade há a destruição do seu significado, através da estranha união de dois objetos que separadamente possuem um significado. Seguida da destruição do significado temos a destruição do ser. Duchamp concebe uma estranha linguagem artística que realiza a tempestade anunciada pelo Angelus Novus.
  
 
Esquecendo cada vez mais o passado, perdemos uma valiosa referência. Perdemos uma orientação para o futuro, o qual se mostra, em função da desorientação, digno de medo por ser o desconhecido. Se andarmos sem direção, caminhamos para as trevas.
 
Sem o passado, cada vez mais abandonado, e com o futuro cada vez mais incerto, o homem prende-se ao presente, a um presente cada vez mais presente. Ele prende-se de modo desesperado ao instante. A esperança de que não o presente, mas o instante, revele um alívio é frustrada a cada investida. Mostra-se uma armadilha que fere o homem, cada vez mais cansado também com as frustrações instantâneas da sociedade ‘fast’. A cada momento de silêncio, não ocupado pela multidão de pequenos afazeres, o presente mostra-se como uma fonte de uma tristeza profunda, que cresce dentro de cada homem. A cada momento sem rádio, sem internet ou sem TV, um monstro mostra-se para o homem. Este então foge para algum passatempo, como uma criança amedrontada procura diversão, mas uma diversão sem reflexão, pois com a reflexão pode emergir novamente o tédio frívolo que o amedronta. Nessa situação, as atividades que não oferecem dificuldade intelectual são preferíveis, pois o que se busca é uma fuga de si, o que se procura é ficar ‘fora de si’. O monstro agora presente na alma, alimenta-se dessa fuga da vítima em busca do novo. O monstro ganha força a cada momento em que resolvemos não combatê-lo. O monstro ganha força com a nossa fraqueza e com o nosso medo.
Pascal assim expõe essa disposição de alma[14]:
  
Só o que nos consola de nossas misérias é a diversão. E, no entanto, ela é a maior de nossas misérias. Pois é principalmente ela que nos impede de pensar sobre nós mesmos, e nos impele imperceptivelmente para a destruição. Sem isso, estaríamos no tédio, e esse tédio nos levaria a buscar uma maneira mais segura de escapar. Mas a diversão nos distrai, e nos conduz insensivelmente para a morte.”[15].  
 
Tédio. – Nada é tão insuportável para o homem quanto estar num estado de pleno repouso, sem paixões, sem ocupações, sem diversão, sem esforço. Ele sente então sua nulidade, seu desamparo, sua incapacidade, sua dependência, sua impotência, seu vazio. E de imediato brotarão das profundezas de sua alma o tédio, o desamino, a tristeza, o sofrimento, o ressentimento, o desespero[16].
  
Essa condição de absoluta frustração e desamparo não é estática. Ela mesma possui uma dinâmica, que inverte o interior do homem. Desta forma, a interioridade de uma pessoa, antes desejosa de luz e de vida, torna-se outra: é agora uma alma forjada na tristeza, que pode chegar até ao desespero. A frustração alimenta a tristeza e um processo de destruição de nós mesmos. Nessa condição invertida, a morte torna-se objeto de desejo e anseio, fonte de alívio do tormento a qual a alma se colocou.[17].
   
A mesma mola que impulsiona uma sede voraz por mudanças e novidades nos dias atuais, pressiona o homem para uma frustração cada vez maior. Evidentemente, nem todos os homens chegam às consequências aqui descritas. Por sermos diferentes uns dos outros, os efeitos atingem graus distintos em cada um de nós. Mas, porque os homens são semelhantes e pelo fato de vivermos na mesma sociedade moderna, é possível identificar, em nossas almas, graus distintos de alguns elementos e resquícios do processo ou dinâmica da tristeza moderna, aqui brevemente descrito.
  
As flores do mal de Baudelaire terminam em “A viagem”, com as seguintes palavras:
   
Ô Mort, vieux capitaine, il est temps! Levons láncre !
Ce pays nous ennuie, ô Mort ! Appareillons!
Si le ciel et la mer sont noirs comme de l’encre,
Nos cœurs que tu connais sont remplis de rayons !
 
Verse-nous ton poison quíl nous réconforte !
Nous voulons, tant ce feu nous brûle le cerveau,
Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu’importe?
Au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau !  
 
 
(Ó Morte, velho capitão, é hora! Levantemos âncora!
Esse país nos enfada, ó Morte! Desfraldemos as velas!
Se o céu e o mar negros como tinta,
Nossos corações que tu conheces estão repletos de luz!
 
Entorna sobre nós teu veneno para que ele nos console! 
Queremos, de tal modo este fogo nos queima o cérebro, 
Mergulhar no fundo do abismo, Inferno ou Céu, que importa?
No fundo do Desconhecido para encontrar o novo!)
  
Essa inversão torna-se fundamento (grund) para os românticos. Vejamos como Schelling nos explica: 
 
A angústia é o sentimento fundamental de toda criatura viva, e tudo que vive, nasce e é acolhido no seio de uma luta violenta.”[18]
  
Concordamos com Hadot de que essa compreensão de Schelling descrita acima, é comum a outros românticos:
 
“O fundo das coisas, para ele (Schelling) como para Boehme e para Schopenhauer, é “tristeza”, “sofrimento”, “loucura”, disposições que devem ser vencidas mas não deixam de ser inerentes à existência” [19] (o destaque é nosso).
  
É muito interessante ligar essa tristeza à existência. No entanto faremos aqui uma sutil alteração nas palavras de Hadot, pois entendemos que essas disposições (românticas) são inerentes a uma certa ideia de existência: não da existência enquanto tal, mas sim a uma certa compreensão que o homem moderno tem da existência. É claro que a relação entre a realidade (existência) e nós (psique
[20] é efetuada por um determinado conhecimento da realidade. Ora, esse conhecimento nos afeta, produzindo em nós seus efeitos. Portanto não é a existência enquanto tal a causa de tristeza ou angústia, mas o que pensamos a respeito dela.
 
Vemos no Romantismo uma escola de pensamento (mesmo religiosa) inserida na modernidade. De fato, o Romantismo nasce com os pressupostos da modernidade, e os difunde – pela arte – para o mundo inteiro. Nesse empreendimento, ele obteve um grande êxito, pois foi através da arte romântica que a modernidade foi exposta para pessoas instruídas e sem instrução, para ateus e para o clero, para adultos e para crianças. Foi com o Romantismo (instrumento) que o homem moderno pode conviver com um mundo profundamente modificado pela modernidade. Esse convívio foi, e é, responsável também por um aprofundamento das consequências da modernidade. Pois é somente através de um convívio quotidiano com os princípios que o homem pode viver esses princípios de maneira a enraizá-los na alma.
 
A relação entre o Romantismo e a modernidade será estudada em outra parte do presente trabalho, focando em Kant e em Hegel (mais especificamente em como Hegel recebe de Kant a noção de sujeito e objetoconsciência, e desejo e vontade).
 
O homem moderno crê experimentalmente ora neste, ora naquele valor, para depois abandoná-lo; o círculo de valores superados e abandonados está sempre se ampliando; cada vez mais é possível perceber o vazio e a pobreza de valores; o movimento é irrefreável – embora tenhamos a tentação de diminuí-lo em grande estilo. No fim, o homem ousa uma crítica dos valores em geral; reconhece sua origem; conhece o bastante para não acreditar mais em valor nenhum; eis o pathos, o novo tremor …. A história que estou relatando é a dos dois próximos séculos. Descrevo o que virá, o que não poderá vir de outra forma: o advento do niilismo. Pode-se narrar essa história hoje, pois aqui a própria necessidade está em ação. Esse futuro manifesta-se numa infinidade de sinais, esse destino anuncia-se por todas as partes; todos os ouvidos já sintonizam essa música do futuro. Já há muito tempo toda a nossa cultura europeia agita-se com uma tensão [21]torturante que aumenta a cada década, como se se encaminhasse para uma catástrofe: inquieta, violenta, impetuosa; como um rio que quer desaguar, mas que não se lembra mais, que tem medo de se lembrar[22].
 
Um ponto de grande importância a ser notado é o poder “encantador” que a palavra catástrofe possui no texto acima descrito, bem como na atualidade. Ao invés de compreender algo que deve ser evitado, a palavra “catástrofe” remete para uma realidade que deve ser ansiada, desejada, como a solução das tensões. Esse alívio com a catástrofe será mais claro nos textos a seguir[23]. Essas inversões de sentido, nas quais algo com sentido negativo passam a ter um sentido positivo, são cada vez mais presentes na arte, na moda, no quotidiano: é decorrência de uma inversão interior.
  
Essa relação será detalhada posteriormente, nas diversas partes do presente trabalho, mas há aqui uma causa e efeito que reconhecemos e que guiará toda a exposição. Se existe uma inversão de valores, uma inversão na estética moderna, se existe uma tristeza presente no mundo, isso é consequência de uma inversão da interioridade da alma do homem moderno. Essa inversão, estudaremos sob a forma de uma doença, um mal e, como na medicina, ela será estudada a partir de seus sintomas, “mal expressos pelos seus pacientes”. Os padecentes são as maiores vítimas e, ao mesmo tempo, os propagadores desse processo. Filósofos e poetas, ou seja, os ‘donos’ da linguagem são os propagadores da nova consciência e a expressão maior e mais exata dessa “revolução” ou catástrofe da modernidade. Ao mesmo tempo em que vemos esses homens falarem das dores de parto de uma nova consciência, são eles mesmos as primeiras vítimas desse processo. 
  
O processo de disseminação do ideal da modernidade também é regido pelo misterioso esquecimento. Hoje as pessoas comuns vivem, em certa medida, essa doença quando procuram a internet ou a diversão – ou o passatempo como Heidegger expõe. Possivelmente, elas viverão expressões menos violentas do tédio do que aquele exposto pelos filósofos e poetas. Mas a grande e substancial diferença não está na intensidade com que se vive esse tédio ou tristeza, está no fato dos filósofos saberem porque vivem dessa forma – ou seja, eles fizeram uma opção real por certos princípios – enquanto as pessoas comuns são conduzidas ao mesmo estado de consciência sem saberem os porquês e os pressupostos dessa condição. Elas são, portanto, orientadas pela linguagem – incluindo a arte e em certa medida a ciência – de maneira implícita, sem saberem formular os princípios que seguem de modo indireto. São vítimas de um processo que mal conseguem formular com as devidas palavras.
  
Essa condição é exposta por muitos filósofos modernos com o uso do termo ‘vazio’. Entendemos ser esse um termo que de fato expõe o núcleo do problema em termos metafísicos, na segunda parte do trabalho essa ideia será estudada à luz de Santo Agostinho.
 
Vemos no conceito de estímulo de Georges Bataille, mais um sintoma do mal estudado: “Não há sensação mais estimulante que a consciência do vazio que nos cerca. Isto não significa em absoluto que não experimentamos um vazio dentro de nós mesmos, ao contrário[24]
 
Heidegger esclarece esse contexto com uma clareza aterradora e chega ao núcleo do problema: “niilismo [25], pensado em sua essência, é antes o movimento fundamental da história do Ocidente. Ele revela um curso tão profundamente subterrâneo, que seu desenvolvimento só poderá determinar catástrofes mundiais. O niilismo é o movimento histórico universal dos povos da Terra, na esfera de poder do Mundo Moderno. Não é, pois, um fenômeno da época atual e tampouco um produto do século XIX, embora tenha despertado nesse século uma consciência mais aguda em relação a ele e o termo tenha começado a ser empregado. Tampouco se pode dizer que o niilismo é apenas um produto das nações em que pensadores e escritores falam expressamente dele. Os que se consideram imunes a ele determinam seu desenvolvimento talvez de modo ainda mais radical. O fato de não poder revelar sua proveniência faz parte da inquietude que cerca esse hóspede extremamente perturbador.”.
  
“Subterrâneo”, “hóspede perturbador” são expressões intrigantes. Também Heidegger enxerga no contexto do niilismo algo de implícito, algo que não tem clareza total, o que não impede seu desenvolvimento e disseminação. Talvez seja essa característica – a de ser ‘opaca’ às inteligências – que a torne mais ‘predador’: por não serem claros esses conceitos assimilam mais facilmente seus hospedeiros como veículos de divulgação.
 
A tristeza moderna teve e tem no niilismo um de seus multiplicadores, pois também com o niilismo um certo mal du siècle (mal do século) foi gestado e obteve um aprimoramento de suas estruturas, o que não significa maior clareza mas uma maior sedução. Sedução do mal que poucos conseguem denominar, definir, expressar, mas que muitos guardam em suas almas.
  
Apesar de não nominar esse ‘mal’ como acídia, o que certamente facilitaria a identificação do problema e a relacionaria com toda uma bibliografia de séculos de vida, seus efeitos estão em toda parte: desespero, divagação pelas coisas proibidas, ‘evatio mentis’ que atualmente é traduzida sob a forma de um ativismo frenético. Todas essas características somadas e, em certa medida sincronizadas e orquestradas nos permitem dizer que seus efeitos estão presentes nas almas. Esquecemos – estranhamente – sua raiz e fonte, a acídia, e, temos suas filhas expostas dia e noite pela ‘comunicação’. Tornamos-nos hospedeiros de algo que não conhecemos e exatamente por não conhecermos somos hospedeiros perfeitos – dóceis - porque transmitimos uma doença de maneira implícita para todos que estão ao redor.
  
Esperamos, até aqui, ter atingido o objetivo de evidenciar, ainda que muito brevemente e superficialmente, a existência de uma tristeza profunda ou uma tristeza metafísica, que nos assola atualmente. Sua origem será objetivo das linhas do próximo tópico, seu desenvolvimento na política, artes e ciência, serão tratados nas próximas partes do trabalho.
  
No próximo tópico, portanto, analisaremos a origem da tristeza identificada, tendo em perspectiva o problema da felicidade em Santo Agostinho (De Beata Vita). Esperamos estudar dois trechos capitais do ‘Beata Vita’ e interpretarmos com o auxílio do ‘De Anima’ de Aristóteles. Após esse estudo esperamos estruturar uma chave interpretativa, que servirá para entendermos o problema da tristeza moderna de maneira mais profunda e propriamente metafísica.
  
In Corde Jesu, semper,
Bruno Oliveira

   
Porque eu não faço o bem que quero,
mas faço o mal que não quero
Rm 7, 19
 
Nós agora vemos (a Deus) como por um espelho, em enigma;
mas então (o veremos) face a face. Agora conheço-o em parte;
mas hei de conhecê-lo como eu mesmo sou (dêle) conhecido

Cor 13, 12
 
 
Dedico este pequeno artigo ao meu grande amigo Frei Tiago de São José, que há pouco foi expulso injustamente da diocese de Bragança Paulista, por Dom Sérgio Aparecido Colombo, tendo a expulsão como causa a decisão do Frei Tiago de seguir a regra centenária dos Carmelitas Descalços. Espero que com esse pequeno gesto de consolo seu honroso sofrimento seja divido com mais um irmão em Cristo.  
 
Daremos prosseguimento aqui ao trabalho ‘Acídia Medieval e Tristeza Moderna’, sequência da Parte Um ‘Breve Caracterização do Problema’, no qual reunimos algumas citações chave como suporte para a compreensão da questão. Vimos que não se trata de um problema pertencente a uma determinada escola filosófica, ou a certo local, ou mesmo característico de um curto período e, sim, que perpassa alguns séculos e subjaz a várias escolas filosóficas, como já explicado. Não esperamos com isso ignorar as diferenças presentes nas diversas doutrinas filosóficas citadas e as discordâncias entre os autores referidos, porém as utilizamos apenas como instrumentos de investigação. Com raciocínios e citações do item  ‘Hospedeiros do mal desconhecido’ esperamos ter evidenciado o cariz de um problema profundo que se esconde no espírito de nosso tempo, estudando os sintomas da presença desse espírito em suas maiores ‘vítimas’: poetas e filósofos (as expressões acima em destaque foram utilizadas e explicadas na primeira parte do trabalho).
  
Expressar esse problema com clareza é exatamente uma das dificuldades intrínsecas de nosso empreendimento. Isso porque o ‘esquecimento’ do devido vocabulário ou da linguagem que poderia torna-lo visível é parte central do problema. Poderíamos mesmo acrescentar que o processo de esquecimento de certos conceitos é parte visceral da ação inoculadora da referida tristeza moderna nos espíritos. Na maioria das vezes isso se dá de modo não consciente, ou seja, quem se torna hospedeiro do mal não tem ciência do fato, e, por não ter claro tal processo, torna-se hospedeiro perfeito para a disseminação do problema, pois alastra um ‘mal desconhecido’. Dessa dificuldade específica, nasce a necessidade de estruturar uma ‘chave interpretativa’ que permita identificar as características essenciais do problema. Essa chave teria seu fundamento em uma aproximação entre a tristeza moderna e o vício capital denominado acídia, que foi estudado pelos Santos Padres – inicialmente com Evrágio – e cujo desenvolvimento teológico-filosófico foi objeto da escolástica. O uso de conceitos da Teologia Medieval para solução de problemas filosóficos e psicológicos modernos não é uma abordagem original, afinal tanto a Fenomenologia quanto o próprio Existencialismo são frutos de tentativas de tal cunho. As ponderações, aproximações, e distinções necessárias para tal relação entre a tristeza moderna e a acídia são o objeto das próximas etapas desse trabalho.
  
Na presente parte, certamente a mais teológica de todo o trabalho, esperamos fornecer as ideias estruturantes para a compreensão do que é a felicidade. Também a terceira parte versará sobre tal tema, porém aqui tentaremos expor o que há de mais fundamental para o correto entendimento do que seja a real felicidade. Isso porque, após a breve caracterização do problema, um esclarecimento sobre o que é a felicidade faz-se imperativo. Do contrário, poderíamos incorrer no risco de simplesmente aprofundar o ‘esquecimento’ do qual nos fala Nietzsche, ou Habermas. Em última instância poderíamos esquecer o bem que o mal da tristeza moderna destrói – ou almeja destruir – pela tensão, ou pelo momento de uma ‘catástrofe’.
 
 
 
 
Esquema do autômato com o esconderijo do anão descoberto
 
Como forma de destacar a importância da Teologia para a compressão da modernidade, gostaríamos de citar a primeira e certamente a mais enigmática tese de Walter Benjamin, extraída do livro “Teses Sobre o Conceito de História” de 1940. Nela ele nos coloca, ou sussurra…, as seguintes palavras:
 
Como se sabe, deve ter havido um autômato, construído da tal maneira que, a cada jogada de um enxadrista, ele respondia com uma contrajogada que lhe assegurava a vitória da partida. Diante do tabuleiro, que repousava sobre uma ampla mesa, sentava-se um boneco em trajes turcos, com um narguilé à boca. Um sistema de espelhos despertava a ilusão de que essa mesa de todos os lados era transparenteNa verdade, um anão corcunda, mestre no jogo de xadrez, estava sentado dentro dela e conduzia, por fios, a mão do boneco. Pode-se imaginar na filosofia uma contrapartida dessa aparelhagem. O boneco chamado “materialismo histórico” deve ganhar sempre. Ele pode medir-se, sem mais, com qualquer adversário, desde que tome a seu serviço a teologia, que hoje, sabidamente, é pequena e feia e que, de toda maneira, não deve se deixar ver[1]. 
 
Ora, se a Teologia é sabidamente escondida, por que não retirá-la do ostracismo que lhe foi imposto?  
 
  
 
Contemplar a Verdade, possuir o Bem, eis a conquista da felicidade. A vida que existe em nós a isso nos impele, o espírito que existe em nós foi para isso constituído. Somos soldados da Luz no mundo encoberto pelas trevas da suspeita e da dúvida, somos filhos do Ser – Yahweh [2]- no tempo do culto do Nada e do Vazio. Façamos como Cristo, beijemos a Cruz, aceitemos o sacrifício e mostremos ao Mundo que a Vitória a Deus já foi dada pelos cravos e pela coroa de espinhos: eis a raiz de nossa felicidade!
 
               
A felicidade é um tema cada vez menos estudado pelos filósofos, principalmente depois de Kant, por razões que fogem ao objetivo do presente estudo. O que constatamos é que o tema é estudo mais enquanto arqueologia da história das ideias do que como algo de fato possível de ser conquistado. Desconsiderando os livros de “autoajuda” de baixíssimo valor intelectual – incluindo nessa lista livros dos padres animadores de plateia – a felicidade é um assunto restrito ao passado. Essa é uma constatação intrigante. Afinal o que o homem busca é ser feliz. Por mais diferentes que sejamos uns dos outros, a busca pela felicidade é algo que convive com cada homem integralmente. E é exatamente por essa busca que justificamos, de modo mais ou menos profundo, todos os nossos esforços e sacrifícios: “[...] toda investigação, bem como toda ação e toda escolha, visam a um bem qualquer; e por isso foi dito, não sem razão, que o bem é aquilo a que as coisas tendem[3]. 
 
Um raciocínio – intrigante e simples – que poderíamos fazer, subtraído de todo tecnicismo filosófico, seria o seguinte: todos os homens movem-se em busca da felicidade, e se a buscam não a possuem, pelo menos não completamente. Portanto, buscam aquilo que entendem ser a felicidade, e consequentemente perseguem uma ideia, uma ideia de felicidade. Ora, como chegaram a tal conceito de felicidade? Certamente por alguém que transmitiu tal ideia. Dificilmente as pessoas pensam sobre como lhes foi transmitida ou comunicada a ideia de felicidade que já guardam e aceitam na inteligência … Sendo assim, quem domina a ideia de felicidade domina os homens.              Poderíamos potencializar tal conclusão com a seguinte enunciação: se alguém – um ser que deveria utilizar a inteligência – faz algo sem pensar, é porque outro alguém pensou por ele. 
 
Com esse quadro pintado onde deveríamos localizar a verdadeira liberdade? A liberdade – escolha entre bens – é algo necessário para atingirmos a felicidade. Refletir sobre esse quadro deveria nos preocupar, ao ponto de nos recolhermos em meditação e pensarmos sobre o que é a verdadeira felicidade e sobre os meios de alcançá-la. 
               
Recolhidos em nosso interior, após constatar tal problemática, podemos meditar com Santo Agostinho: “Que eu te conheça, ó conhecedor de mim, que eu te conheça, tal como sou conhecido por ti. Ó virtude da minha alma, entra nela e molda-a a ti, para que a tenhas e possuas sem mancha nem ruga. Esta é a minha esperança; por isso falo e nesta esperança me alegro, quando experimento uma sã alegria. (…) Mas tu amaste a verdade, porque aquele que a põe em prática alcança a luz. Também a quero pôr em prática no meu coração: diante de ti, na minha confissão, diante de muitas testemunhas, nos meus escritos[4].               
 
O roteiro para felicidade está resumido no trecho acima. Na sequência iremos tentar destrinchá-lo. 
               
Procurar ser melhor é conformar-se com o Bem. Isso significa ser mais virtuoso, pois só a virtude auxilia o ser em sua permanência no tempo: “nenhuma ação humana é dotada de tanta permanência como as atividades virtuosas, que são consideradas até mais duradouras que o próprio conhecimento das ciências.[5]. No vício não há bem, portanto nem ser, só há – por acidente – aparência de ser e de bem. Logo, é somente com a virtude que o ser permanece verdadeiramente idêntico a si mesmo. 
               
Essa verdadeira identidade, conquistada pela prática da virtude, possui suas raízes no Eterno. Afinal, tudo aquilo que realmente existe, ex[6]porque a Existência necessariamente permanece sempre a mesma: identidade fundamental. Por participação e efusivamente é Ela doadora de Si ao modo de Bondade; d’Ela tudo recebe o ser e o bem: eis a causa da identidade e da multiplicidade dos entes. É por meio dos seres que Deus torna-se fértil ao e no homem[7]. É a vida que Deus quer comunicar ao homem, vida em abundância.               
 
Porém como é possível tal comunicação? A Identidade de Deus não é a encontrada no homem. Deus existe na eternidade e nós no tempo. Deus é a Verdade, e nós seres finitos e mortais que compreendemos a verdade. Constatamos aqui um degrau ontológico profundo, que nos impede a comunicação necessária para termos a esperança na alegria sobre a qual nos ensina Santo Agostinho.     
 
analogia de ser é a chave para atingirmos resposta da pergunta acima colocada. Porém essa analogia não pode ser somente compreendida, ela deve ser vivida. Não adianta compreendermos e mantermos tal compreensão em nós friamente. Devemos procurar aquecê-la com o amor, pois a verdade compreendida deve ter seu rebento natural: o amor verdadeiro. Assim, essa analogia de ser será verdadeira em nós, e nós seremos portadores férteis de algo que proporcionará a verdadeira felicidade. Vejamos como isso é possível.
   
A prática das virtudes acima mencionada é algo que se faz no tempo, quando o homem decide procurar o bem e se afastar do mal. A decisão do homem é a eleição de uma possibilidade dentre muitas e, a cada decisão, constata-se – adiante – uma imensidão de possibilidades tão grande que alguns poderiam enxerga-la como um labirinto tenebroso – é a solução gnóstica – e tão fechado que não pode ser contemplado com a visão da inteligência. Sem nos atermos ao que acima foi mencionado como tenebroso, não podemos negar: de fato o grande número de possibilidades de nossa vida constitui um labirinto.          
 
Nas igrejas góticas há um labirinto, próximo à entrada. Tal adorno representa a história de vida de todos que nele entram, independentemente do tempo ou da origem de cada homem. Suas vidas, ainda que respeitadas as particularidades, são labirintos. Com esse símbolo, a igreja nos coloca a questão fundamental de nossas vidas: sendo a vida um labirinto, como sair dele? O labirinto desenhado nas igrejas é do tipo gótico, ou seja, possui uma única entrada e uma única saída, e é somente com base nessa unicidade que podemos constatar um caminho. Na vida há um caminho a ser seguido, e é a Igreja que nos ensina seu início e seu fim.
                
Contrariamente a essa solução temos as trevas: podemos ser convencidos de que o labirinto é tenebroso, do tipo rizoma, o qual difere do labirinto gótico por possuir muitas saídas possíveis, o que nos impede de ver o caminho. As saídas para esse labirinto são misteriosas e secretas: a solução de Dédalo – o estranho voo místico – ou a solução de Teseu são as saídas fornecidas pela velha gnose[8] .             
 
Portanto a questão a ser respondida ou a primeira decisão a ser tomada é a seguinte: de que tipo é o labirinto do mundo? Sem caminho, verdade e luz, o labirinto do mundo tem aparência de trevas e por isso é imperscrutável e nos amedronta. Do outro lado contamos com a luz, que nos permite ver, contamos com a altura que nos possibilita a elevação necessária para vermos o labirinto do alto. Deste posto, vemos a entrada e a saída únicas. Com a verdade temos a certeza e a paz necessárias para percorrer o labirinto com virtude. Resta-nos então decidir entre a luz e as trevas, e para isso temos certo tempo de vida.
       
A cada decisão há a concretização de uma possibilidade, há a atualização da potência – há um nascimento – há algo em nós que é chamado da essência para a existência: ato de nossas vidas. Nossas decisões cristalizam nosso ser no passado. Se forem decisões virtuosas, elas criam em nós uma ‘analogia de ser’ capaz de nos elevar ao Eterno. O instante de cada decisão é um ponto que percorre o tempo, percorre-o determinando o indeterminado. O instante que acolhe uma decisão demarca a divisão entre a essência possível e a existência concreta.  Ora, o que o instante marca é uma atualização de nós mesmos, somos nós que ‘somos’ a cada instante, somos mais a cada decisão, é a nossa existência que é alimentada a cada possibilidade realizada. Sem negar a natureza acidental da decisão e nossa natureza substancial, a cada instante construímos o que somos com base em nossas escolhas.
           
No lado oposto a essa construção é possível existir uma destruição: para alguns românticos, e atualmente para os existencialistas, não há um plano universal ou um ‘dever ser’ – referência para o homem virtuoso – que precisa ser buscado ou concretizado na vida de cada indivíduo. Afinal cada homem constrói a si mesmo de maneira autônoma e quanto mais autônomo o processo de construção mais efetiva será a sua autenticidade. Para eles não pode existir substância, uma vez que não podem existir regras ontológicas a serem seguidas. Para eles, quanto menos existir o que regula e disciplina o homem, mais livre o homem será. É com base nas ruínas da substância que eles – românticos e existencialistas – constroem a autenticidade.
 
A recusa de que algo “deve ser”, de uma maneira determinada, cria um individualismo que destrói a vida do indivíduo e a vida em sociedade. Afinal, como é possível alimentar aqueles que recusam alimentos, e tomam como digno de ojeriza os alimentos necessários à vida? A regra da alimentação serve tanto para o corpo quanto para a alma. Entretanto se há uma recusa às regras… Como a vida do corpo e da alma pode subsistir? É importante notar que os alimentos permanecem os mesmos, mas são esses homens que possuem uma ideia na inteligência que os impedem de se alimentarem.
            
Extrapolando esse princípio para a sociedade: como é possível defender a vida familiar se não podem existir regras a serem seguidas? Como justificar qualquer sacrifício ou heroísmo com tamanho egoísmo?[9] Sem sacrifício não é possível compreender e amar os valores que devem necessariamente ser perpetuados e, portanto, não há terreno fértil para a cultura de uma civilização.
 
               
Na parte seguinte do artigo, busca-se compreender como o homem pode ‘fazer a verdade diante de Deus’, o que significa em última instância ‘se situar na verdade de Deus’, e expressar alguns dos elementos constituintes da felicidade entendida como sua raiz grega eudaimonia, ou seja, ter ou possuir um poder divino (daimon) bem disposto (eu).[10]
                
A relação entre o divino e a verdadeira felicidade existe de modo claro em Aristóteles: “Mas se a felicidade consiste na atividade conforme a virtude, será razoável que ela seja também uma atividade em consonância com a mais alta virtude, e essa será a virtude do que existe de melhor em nós. E isso que existe de melhor em nós – quer seja a razão, quer seja alguma outra coisa esse elemento que pensamos ser o nosso guia natural e que nos dirige, tomando a seu cargo as coisas nobres e divinas, e quer seja ele próprio divino, ou somente o elemento mais divino existente em nós – sua atividade conforme a virtude que lhe é própria, então será a perfeita felicidade.[11]
                
O tom de passividade encontrado no texto de Aristóteles é profundamente conforme a atividade que mais nos proporciona a felicidade: a contemplação. O que é impressionante é a clara proximidade entre a disposição de espírito aqui expressa e a recomendação das Sagradas Escrituras para atingirmos a felicidade. Tanto em uma quanto em outra, o homem aparece como sujeito responsável por eliminar empecilhos que possam dificultar a ação do guia, responsável por coroá-lo com o cume da felicidade. Ou seja, somos responsáveis por iniciar uma atividade que efetivamente será terminada por outro, pelo Espírito Agudíssimo que penetra fundo somente onde há águas cristalinas. “Disse-vos estas coisas, para que a minha alegria fique em vós, e para que a vossa alegria seja completa
[12]

 
 
 
 
 “Anjo do Sorriso” da Catedral de Reims, França.
Para meditarmos sobre a verdadeira felicidade não há imagem melhor,
é o sobrenatural que nos convida…
 
 
O homem verte-se sobre si mesmo quanto reflete: converte-se. Dobramo-nos sobre nós mesmos quando pensamos. Entramos em nossa alma em um movimento em direção ao nosso interior, para descobrirmos e nos instalarmos na nossa ‘cela interior’, cela de autoconhecimento, cela silenciosa na qual buscaremos a unidade de ser que nos proporcionará a verdadeira paz.
 
Quando tomamos a nossa própria inteligência como objeto de nosso pensamento, nos tornamos, com efeito, pensamento de pensamento. Esse ato só nos é possível por termos um espírito que nos permite refletir sobre nós mesmos, e sobre o que somos.
 
Quanto melhor a imagem que temos do que somos, mais esse ‘espelho espiritual’ nos serve para nos transformarmos na imagem e semelhança de Deus, nos capacitando a ser mais profundamente análogos a Deus: Puro Espírito. “Volvendo-se sobre si, em resposta ao apelo do Verbo divino, de modo a tornar-se alma viva, à semelhança de Deus, que a criou[13].
               
A unidade de ser é nossa ‘identidade’; afinal, ser idêntico a si mesmo é o fundamento da paz interior. Nossa luta é unir em nós aquilo que é dividido: “Porque eu não faço o bem que quero, mas faço o mal que não quero”[14]. Reunir vontade e desejo em um único foco, esse é o centro da beatitude.
 
Se existimos no tempo, como podemos nos assemelhar a Deus – Ser em Si mesmo – que existe fora do tempo, na eternidade?
              
A identidade de Deus não é quebrada por nada, seu Ser permanece o mesmo, constituindo uma identidade impenetrável à inteligência humana. Essa identidade de Deus é tal que não podemos compreender sem sermos arrebatados pelo Mistério. Deus é, e por isso é fundamento de tudo o que existe. É Princípio Idêntico a Si Mesmo: Ato Puro. Uníssimo, Agudíssimo e por isso ‘Puro em si’ e Fundamento de todo ente. Espirito Simples – Onipresentíssimo[15]. “Porque a sabedoria é mais ativa do que as coisas ágeis, e atinge tudo por causa da sua pureza. Ela é uma exalação do poder de Deus, e uma como pura emanação da claridade de Deus onipotente, e por isso não se pode encontrar nela a menor impureza, porque ela é o clarão da luz eterna, e o espelho sem mácula da majestade de Deus, e a imagem da sua Bondade. E, sendo uma só, pode tudo; e permanecendo em si mesma, renova todas as coisas [...][16]“.
 
Fica claro, portanto, que o “Ser em Paz” que Santo Agostinho atribui a Deus é profundamente conexo ao “Ser em Si mesmo”.
                
Ora, o homem não pode alcançar essa condição ou estatuto, pois vive no tempo, estando sempre submetido às mutações deste em função da matéria, da mutabilidade dos acidentes, e da capacidade de sempre poder ser melhor ou pior. São dois planos ontológicos distintos, mas que devem ter algo em comum, afinal temos ‘ciência’ da diferença existente. “E Deus é ainda superior à alma porque é nela a vida da sua vidaPor isso, só pela alma [ipsam animam: ou seja, pela identidade da alma] poderá o homem ascender a Deus[17]”. Portanto, o caminho para Deus está na identidade da alma.
                
Um exame mais atento ao que é nosso espírito – inteligência e vontade – nos permite entender o que é o ato de entender[18]. Para entendermos o mundo, nos utilizamos dos sentidos, e esses são informados, ou atualizados, pelos objetos exteriores a nós. Para que possam cumprir essa função, nossos sentidos devem estar submetidos à mesma mutabilidade dos objetos do mundo; do contrário, não poderíamos ser informados do que os objetos são em sua particularidade. Deve existir algo de comum – entre os sentidos e os objetos – para existir uma comunicação – informação da forma – e os nossos sentidos devem possuir certa mutabilidade em conformidade com os objetos do mundo. Nossos sentidos acompanham os objetos do mundo e nos informam segundo sua natureza: a visão vê, o olfato cheira, o paladar degusta etc. “O semelhante é conhecido pelo semelhante” [19].
               
Entretanto, nosso conhecimento do mundo não é o conhecimento somente do “homem exterior” – conhecimento do particular puro e simples. Essa é somente parte da apreensão[20]. O processo de conhecimento termina no “homem interior” com a abstração do universal através da iluminação do particular; é o intelecto agente que ilumina a imagem particular (do objeto exterior) que existe em nosso intelecto passivo, com essa ação há a concepção do verbo interior, há a concepção do ‘conceito’.
 
No processo exposto acima há uma ‘presentificação’ do passado. Para que possamos abstrair é necessária uma imagem particular, chamada fantasma pelos medievais, que nada mais é senão ‘todo’ o processo de apreensão sensível unificado, ou reunido, em um único ‘ente’. Ou seja, os dados que vamos obtendo, etapa a etapa no tempo, são apresentados à inteligência (intelecto agente) de uma única vez e então são iluminados. Portanto, para ser iluminado é necessário tornar presente em um instante todo o passado, informado detalhe a detalhe aos sentidos.
 
Identificamos aqui um primeiro processo de distanciamento do tempo, entendido como mutabilidade. Todas as mudanças do tempo são reconhecidas de uma única vez em nós, todos os acontecimentos são cristalizados em uma única memória que pode tornar-se presente quando a vontade assim o ordenar. Uma unificação temporal é feita em direção à imutabilidade, tendo como horizonte a eternidade. Dessa forma, a inteligência é capaz de nos deslocar da imensidão dos acontecimentos sucessivos para um plano mais estável dos conceitos e, apesar de estarmos submetidos ao tempo, podemos conceber em nós princípios que são imutáveis. Com a inteligência, o homem concebe algo superior a ele mesmo: a verdade. Ascendemos à Verdade pela contemplação.
 
Com a verdade podemos como que olhar o mundo através dos olhos do eterno. Afinal, a luz da verdade é a luz eterna que tudo ilumina e mantém. Somos o resumo de tudo o que existe, temos os pés sobre a terra, e a inteligência na eternidade.
 
O homem conciliado com a memória é capaz de compreender princípios eternos da Verdade, conquistando assim uma condição necessária para a paz. Volta-se para o futuro e não o reconhece como absolutamente desconhecido. Isso porque uma alma que tem ciência do eterno não é assombrada pelo futuro. É o eterno que, por ser independente do tempo, permite ao homem voltar-se para o futuro com esperança. É a conciliação com o futuro que torna fértil o terreno para o cultivo da esperança.
 
À luz dos princípios eternos, os ciclos do tempo tornam-se cada vez mais claros e o futuro cada vez mais ‘conhecido’. Sendo os ciclos a imagem do eterno no tempo, o homem, que reconhece os ciclos, torna-se outra imagem do eterno, para quem o novo é cada vez mais raro, na medida da previsibilidade cíclica.
 
O conhecimento da verdade é o resultado da conciliação com a memória, e a esperança é o resultado da conciliação com o futuro. Eis a unificação necessária para a Paz, em que as capacidades do homem estão saciadas em uma conformidade profunda e serena. A alma enquanto memória possui o passado, enquanto inteligência compreende o presente, enquanto vontade espera o futuro. O maravilhoso aqui é que só é possível essa união pacífica e serena porque há um domínio do tempo – passado, presente e futuro – através de certa hegemonia do presente sobre o passado e o futuro. Afinal para nos conciliarmos com o passado temos que torná-lo presente com a memória, e, para nos conciliarmos com o futuro, temos que torná-lo presente com a vontade.
 
Essa disposição de alma é necessária: com a inteligência em conformidade com a verdade e a vontade amando o bem, a alma espera, com confiança serena, pois não é assombrada pelo mito de Kronos, o qual representa o medo que os homens têm de serem devorados pelo tempo que passa, e o medo do futuro absolutamente desconhecido.
 
A alma atinge uma certeza que só pode ser conquistada por aquelas almas que já viram o Bem – no eterno – com os olhos da verdade. De certa forma a vontade já possui o que deseja, pois antecipa os bens do futuro no presente. Desse contentamento nasce a esperança. Conciliados com o passado, somos conciliados com o que somos, para nos conhecer e reconhecer e, assim, aprofundamos nossa identidade.
 
Para isso precisamos da meditação do passado que nos revela o que somos. Presentificando o passado e o futuro, reunimos em nossa alma o que antes era separado, e consequentemente seremos ‘menos’ susceptíveis à mutabilidade do tempo e mais próximos do eterno.
        
A alma centrada no presente é mais propriamente idêntica a si mesma. Ela conquista uma identidade mais profunda consigo mesma, iluminada pela luz do Eterno. As águas da alma, sendo mais cristalinas e calmas, são mais receptivas aos raios de luz da verdade que assim podem atingi-las até o seu ser mais profundo e íntimo, tornando-as mais aptas a receber o eterno. A identidade da alma é mais semelhante ao “Ser em Si mesmo” e essa semelhança  convida o convívio com o Divino e o Eterno. “Fixar-me-ei e consolidar-me-ei em ti, na minha forma, que é a tua verdade[21].
 
Esperamos que essas explicações tornem mais clara a expressão ‘se situar na verdade de Deus’. A alma inteira centrada no presente eterno é, por assim dizer, sem mácula, é límpida. Nessa condição, quando a alma verter-se sobre si mesma, terá uma imagem de si mais próxima do que ela é de fato, o seu pensarrefletirá seu ser de modo mais perfeito. Porque são as águas turvas e revoltas que impedem a reflexão do céu em si mesmas, enquanto que as águas limpas e tranquilas refletem o céu naturalmente, sem deixar de ser águas. Não deixando de ser águas, são – verdadeiramente – dignificadas com a imagem do céu.
 
Assim, o convite à identidade fundamental, àquela que existe entre o Pensamento  -Sabedoria de Deus: o Verbo – e o Ser – Deus Pai em Sua Onipotência – será feito por uma oração profunda, humilde, e radicalmente fértil, que acaba por reforçar em nós uma ‘analogia de ser’ com Deus, pois estamos mais conformes ao que Ele é. Essa fertilidade retira sua força da analogia de ser ou conformidade, e, por isso, com efeito, arrancará mais de Deus aquilo que Ele tanto nos deseja dar: Ele mesmo.
 
Pois se em nós existe uma correspondência entre o que somos e o que pensamos que somos, em nós existe a verdade una. Tão una que reconheceremos em nós, pela graça, a mesma Verdade que morreu por nós na Cruz. E não poderia ser diferente, pois se em Deus Essência e Existência são um, fundamentalmente, quanto pensamos em Deus, necessariamente pensamos em sua Essência, ainda que de modo imperfeito. Ora, em decorrência da identidade de Deus, não é possível pensar na Essência de Deus sem ‘trazer’ ou ‘arrancar’ de Deus parte da sua Existência.
   
Um raciocínio pode nos esclarecer um pouco sobre o mistério da graça: “Porque onde se acham dois ou três congregados em meu nome, aí estou Eu no meio deles[22]. Em Jesus Cristo Nosso Senhor. “Todos nós, pois, vendo de cara descoberta como num espelho a glória do Senhor, somos transformados na mesma imagem de claridade em claridade, como pelo Espírito do Senhor” [23].
 


 
    
Parte 1
 
[1] As citações que faremos aqui de Santo Agostinho são lidas em uma chave tomista. Portanto não citamos os textos subtraindo-os de seu contexto histórico e religioso, ao contrário, entendemos ser necessário lê-los nesse contexto para sua perfeita compreensão. Como Santo Tomás, não ressaltamos diferenças substanciais entre Santo Agostinho e a Patrologia (grega ou latina) e a Sagrada Escritura (Conforme traduzida por São Jerônimo). Ao contrário, entendemos uma coerência de fundo de todos esses, o que nos permite notar uma unidade que não suprime seu desenvolvimento histórico e aprofundamento, fruto do esforço desses homens, filhos do silêncio e da meditação.
 
[2]Bem e mal entendido no sentido metafísico, ou seja, ‘bem’ como aquilo que é ‘ser’ deve ser preservado, pois coopera com subsistência do nosso ser, e, ‘mal’ como aquilo que se caracteriza como ausência de ser ou de ordem, que não tem existência por si, que existe somente por acidente em outro.
 
[3]Veritas est adaequatio intellectus et rei, verdade é a adequação entre a coisa e o intelecto.
 
[4]Confissões de Santo Agostinho Ed. Bilíngue, 2ª Edição – pág. 13 – Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Lisboa. Entendemos ser essa a melhor tradução para o português das Confissões. O destaque é nosso.
 
[5] Max Weber em “A Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo” no capítulo III “O conceito de vocação em Lutero. O objeto da pesquisa” A tradução de Lutero marca o traço característico da origem ascética extramundana (Transcendente) antes da Reforma, e, intramundana depois da Reforma. 
 
[6] Definição: Trechos de Santo Tomás da IIª Parte II Q. 35 S. Theo. Santo Tomás coloca a acídia como um vício oposto à alegria.
 
Definição de Santo Tomás com exposição de um dos seus frutos: Art. 1º: Respondo: A acídia, segundo Damasceno, é “uma tristeza acabrunhante” que produz no espírito do homem tal depressão que este não tem vontade de fazer mais nada; as coisas que são ácidas, também são frias. Por isso acídia implica um certo desgosto pela ação. É o que a Glosa demonstra ao comentar o Salmo 106, 18: “Tinham horror a toda alimentação”. (…) “Portanto, sendo a acídia, como aqui se considera, uma tristeza proveniente de um bem espiritual.” O bem espiritual por excelência é o Bem Divino, os instrumentos para obtermos esse bem são a inteligência e a vontade. Nos textos ascéticos dos Santos Padres, os bens espirituais  também incluem graças e dons sobrenaturais concedidos por Deus.
 
Artigo 3º: (…) “Mas às vezes o movimento de acídia chega até à razão que consente em fugir do bem divino, repeli-lo e detestá-lo, prevalecendo a carne totalmente contra o espírito.”
 
Artigo 4º: “Respondo: (…) Assim como os homens fazem um grande esforço por causa do prazer, seja para obtê-lo, seja porque o impulso do prazer impele a fazer algo, assim também fazem um grande esforço por causa da tristeza (acídia), seja para evitá-la, seja porque, por ela pressionados, apressam-se em fazer outra coisa.”
 
Sol 2: “deve-se dizer que Gregório designou as filhas da acídia como devia. Com efeito, segundo o Filósofo, Livro VIII da Ética (1157) “ninguém pode ficar muito tempo sem prazer em companhia da tristeza”. Por isso a tristeza tem necessariamente dois resultados: leva o homem a se afastar do que o entristece; e o faz passar a outras atividades nas quais encontra seu prazer. Assim, os que não podem alegrar-se com as alegrias espirituais voltam-se para as alegrias corporais, segundo o Filósofo, Livro X da Ética (1176b). Nesse movimento de fuga em relação à tristeza, observa-se o seguinte processo: primeiro, o homem foge das coisas que o entristecem; em seguida, combate o que lhe traz tristeza. Ora, os bens espirituais com os quais a acídia se entristece são o fim e os meios para o fim. Foge-se do fim por desespero. Foge-se dos bens que são meios, quando se trata de bens difíceis pertencentes à via dos conselhos por pusilanimidade; quando se trata de bens que provêm da justiça comum, pelo torpor em relação aos preceitos. – O combate contra os bens espirituais entristecedores se dá por vezes contra os homens que os propõem, e surge então o rancor; por vezes o combate se estende contra os próprios bens espirituais, o que leva a detestá-los e surge então a malícia(malitia) propriamente dita. – Enfim, quando, por causa da tristeza, alguém passa dos bens espirituais para os prazeres exteriores, a filha da acídia é então a divagação por coisas proibidas.
 
Sol 3: (…) “ Porque a amargura que Isidoro faz nascer da tristeza é um efeito do rancor. A ociosidade e a indolência (somnolentia) reduzem-se ao torpor a respeito dos mandamentos: o ocioso omite-os completamente, e o indolente cumpre-os com negligência. Os outros cinco vícios que Isidoro afirma nascerem da acídia referem-se todos à divagação da alma por coisas proibidas. Esta, com efeito, quando se dissipa excessivamente em diferentes coisas, tem sede no cimo da alma, é chamada de agitação de espirito; quando se refere ao conhecimento, chama-se curiosidade (curiositas); quando ao falar chama-se tagarelice(verbositas); quando se refere ao corpo, incapaz de permanecer num mesmo lugar, é chamada de inquietude do corpo, quando alguém por movimentos desordenados dos membros mostra a divagação de alma; quando se refere à diversidade de lugares, chama-se instabilidade. A instabilidade pode ser tomada por inconstância de propósitos
 
Notar o ponto Esta, com efeito, quando se dissipa excessivamente em diferentes coisas, tem sede no cimo da alma, pois é de grande importância para o desenvolvimento do trabalho.
 
[7] “Um desenvolvimento autônomo do problema metafísico só foi instaurado pela primeira vez por Suarez; um desenvolvimento que teve antes de tudo uma especial influência sobre o começo da filosofia moderna, sobre Descartes. Descartes, que estudou na escola jesuítica de La Flèche e ouviu aí preleções metafísicas, lógicas e éticas, tomou conhecimento de Suarez em um sentido excepcional – em um sentido que sempre foi por ele evocado no tempo posterior” pag 62. ‘Os Conceitos Fundamentais da Metafísica: Mundo – Finitude – Solidão’ Martin Heidegger. Ed. Forense Universitária. Autonomia para Heidegger é entendido de modo muito semelhante como para Hegel, esse conceito será estudado posteriormente no presente trabalho.
 
Suarez diz que esta teologia natural ou filosofia primeira é chamada metafísica porque ela trata de Deus (“ex quo etiam metaphysica nominata est” Disputationes Metaphysicae, Opera omnia. Org C. Berton. Paris, 1856, vol XXV p.1.). Com isso, ele dá à expressão uma outra significação, diversa da estabelecida por Tomás de Aquino. Ele utiliza o termo metaphysica quando esta trata do ente in communi. Suarez, ao contrário, diz que ela se chama metafísica porque é teologia.” P. 63 ibidem.
 
[8] Boaventura, São. “Itinerário da Mente para Deus”
 
[9] São João, Evangelho 14,1.
 
[10] Noção de verbo interior conforme exposto no Comentário de Santo Tomás ao De Interpretatione.
 
[11] Santa Catarina de Siena em ‘O Diálogo’.
 
[12] Ver Hannah Arendt Entre o passado e o futuro “O que á a autoridade” & Werner Jaeger na Paidéia Livro I e II.
 
[13] P. 6. Habermas, Jürgen. “O Discurso Filosófico da Modernidade”. Ed. Martins Fontes.
 
[14] Blaise, Pascal. Thoughts. Harmondsworth, 1966.
 
[15] Ibid p. 120
 
[16] Ibid p. 208
 
[17] Alguns poderiam criticar com a ideia de que estamos nos utilizando de pensadores de épocas distintas (Pascal, Santo Agostinho, Gehlen) com pensamentos sabidamente distintos e respondendo a problemas de suas épocas. No entanto o que veremos com o presente trabalho é uma faceta da modernidade – a tristeza – que nos permite reconhecer em toda a modernidade (iniciada propriamente em Descartes) uma coerência às avessas que aponta para uma unidade de pressupostos e de efeitos psicológicos comuns em todas as épocas. O que existe de fato com o passar do tempo é um aprofundamento dos pressupostos e dos seus respectivos efeitos. É uma posição diante do ser – fundamental para a modernidade – a mãe geradora dos efeitos aqui mostrados.
 
[18] Schelling, Les âges du monde, p. 162 apud Pierre Hadot ‘O véu de Ísis’ p. 324.Trad. Mariana Sérvulo.
 
[19] Pierre Hadot ‘O véu de Ísis’ p. 324.
 
[20] Psiqué entendida aqui, como em sua raiz grega, sopro de vidaprincípio da vida. E conforme entendida já por Aristóteles como princípio imóvel que causa o movimento da vida. “Segundo ele, (Aristóteles) a alma participa do movimento apenas acidentalmente e na medida em que o corpo animado se move. A alma é um princípio imóvel de movimento, e a experiência mostra move o animal “por meio de alguma decisão e pensamento” Notas ao Livro I De Anima de Aristóteles p. 155 e 156. Trad. e notas Prof. Maria Cecilia Gomes dos Reis. Entendemos ser importante essa ponderação para nos colocarmos fora do alcance do vitalismo (de Henri Bergson por exemplo) que vê em toda a vida movimento.
 
[21] Esse conceito é tomado no sentido dialético de Hegel.
 
[22] F. Nietzsche, Fragmentos Póstumos (1887 – 1888). Trad. It. De S. Giametta, Milão, Adelphi, 1971, vol. VIII, tomo II. Trad. Port. Silvana Cobucci Leite, apud Giovanni Reale. O Saber dos Antigos. O destaque é nosso.  Comentário de Reale: “Num fragmento, sempre de 1887 (o ano crucial em que Nietzsche amadureceu essa problemática), lemos: “Niilismo: falta o fim, falta a resposta ao ‘por quê?’: o que significa niilismo?  Que os valores supremos se desvalorizam”. P.19 (G.Reale.)
 
[23] Faremos em outras partes do trabalho com Walter Benjamin e Hegel.
 
[24] Georges Bataille, Die Erotik. Munique, 1994, p. 69.
 
[25] Niilismo entendemos como a manifestação final da modernidade.
 
 
 
Parte 2
 
 
[1] Extraído de ‘Walter Benjamin: aviso de incêndio’ do Professor Michel Löwy Editora: Boitempo Ano: 2005
 
[2] Yahweh é ‘Ser por Excelência’ em hebraico, o que é um indício da profunda relação entre é Fé e Razão, pois ‘Ser por excelência’ é uma expressão com cunho metafísico, inclusive muito próxima de algumas expressões utilizadas por Platão e Aristóteles.
 
[3] Ética a Nicômaco 1094 a, Aristóteles – Tradução Torrieri Guimarães – 4ª Edição – Editora Martin Claret 2010
 
[4] Confissões X, I,1 – Santo Agostinho – Tradução Casa da Moeda – Ed. Bilíngue, 2ª Edição – Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Lisboa.
 
[5] Ética a Nicômaco 1100 b.
 
[6] Ex em latim denota movimento para fora;
 
[7] Assumimos como pressuposto as provas da existência de Deus Aristotélico Tomistas.
 
[8] Ver capítulo Labirintos e Símbolos de ‘Nos Labirintos de Eco’, Orlando Fedeli, pág. 37 em diante. Editora Veritas.
 
[9] Ver Jaeger, Werner em Paidéia Livro I, II e III.
 
[10] P. Chantraine, Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, Paris 1999, p. 791. “Eudaimon est… is qui habet bonum daemonem” – “Feliz é aquele que tem um bom espírito tutelar”
 
[11] Ética a Nicômaco – 1177 a
 
[12] Evangelho de São João 15, 11
 
[13] Confissões X, IX, 14;
 
[14] Epístola aos Romanos 7, 19;
 
[15] Utilizamos aqui os famosos superlativos neologísticos de Santo Agostinho.
 
[16] Livro da Sabedoria 7,24-27; Tradução Pe. Matos Soares, 25ª Edição, Edições Paulinas.
 
[17] Confissões X, VI, 11;
 
[18] Repetição que busca por em evidência a imagem do espelho.
 
[19] Máxima aceita desde Empédocles.
 
[20] Notar o uso simultâneo do vocabulário tomista e agostiniano das sentenças: intentamos expor o que há de comum as duas escolas e não as suas diferenças. Não ignoramos com isso as diferenças, apenas essas não são importantes para o objetivo aqui exposto. Em nosso trabalho Santo Agostinho é lido em chave tomista.
 
[21] Confissões XI, XXX, 40.
 
[22] Evangelho de São Mateus 18,20;
 
[23] Epístola aos Coríntios 3,18
 
 
 
Bibliografia da Parte 1 A:
  
 
[01] Sagrada Escritura. Tradução Pe Matos Soares, 25 Edição, Ed. Paulinas. 1970.
 
 
[02] Agostinho, Santo. “Confissões” Ed. Bilingue, 2ª Edição – Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Lisboa
 
 
[03] Weber, Max.“A Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo”. Trad. José Marcos Mariani de Macedo.2005. Ed. Companhia das Letras.
 
 
[04] Tomás de Aquino, Santo. Suma Teológica, 2004. Tradução Direção Pe Gabriel C. Galache SJ. Ed. Loyola. Vol. V.
 
 
[05] Thomas D’Aquin S. Commentaire Du Traité de Línterprétation D’Aristote.Les Belles Lettres.
 
 
[06] Heidegger, Martin. “Os Conceitos Fundamentais da Metafísica: Mundo – Finitude – Solidão’ Ed. Forense Universitária.
 
 
[07] Boaventura, S..Itinerário da Mente para Deus. Publicações da Faculdade de Filosofia da UCP, Braga – 1998. Portugal.
 
 
[08] Catarina de Sena, Santa. O Diálogo. 9ª Edição, 2005. Trad. Frei João Alves Basílio, OP.
 
 
[09] Habermas, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade Doze Lições. Trad. Luiz Sérgio Repa & Rodnei Nascimento. Ed. Martins Fontes. 2002.
 
 
[10] Pascal,Blaise. Thoughts. Harmondsworth, 1966.
 
 
[11] Arendt, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. Ed. Perspectiva. Trad. Mauro W. Barbosa de Almeida. 5ª Edição, 2001.
 
- Prefácio: A Quebra entre o Passado e o Futuro;
 
- ‘A Tradição e a Época Moderna’;
 
-‘Que é Autoridade?’
 
 
 
[12] Jaeger, Werner. Paidéia A Formação do Homem Grego. Ed. Martins Fontes. Trad. Arthur M. Parreira. 2003.
 
 
[13] Hadot,Pierre ‘O véu de Ísis’.Trad. Mariana Sérvulo. Ed. Loyola.
 
 
[14] Aristóteles. De Anima. Trad. Maria Cecilia Gomes dos Reis. Ed. Editora 34.
 
 
[15] Reale, Giovanni. O Saber dos Antigos. Ed. Loyola.
 
 
[16] Bataille,Georges. Die Erotik. Munique, 1994
 
 

    Para citar este texto:
"Tristeza Moderna e a Acídia Medieval"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/bra/veritas/igreja/tristeza_acidia1/
Online, 27/02/2017 às 08:08:57h