Igreja

A Eclesiologia do Vaticano II
Orlando Fedeli
Sumário

Introdução

1- A Definição de Igreja do Vaticano II
     
a) A Igreja "como que" sacramento
     
b) A Íntima União com Deus
     
c) “A unidade do gênero humano”

2-  A questão do poder Supremo na Igreja e a Colegialidade

3- A Questão do “Subsistit”

À Guisa da Conclusão
     
1 – O erro fundamental: a existência de uma semente divina no homem
     
2 – Todo homem necessariamente estaria salvo.  A salvação é universal
     
3 – Fora da Igreja haveria salvação
     
4 – O antropocentrismo do Vaticano II
     
5 – A Religião como Fenômeno Humano
     
6 – A revelação não seria de verdades mas da própria res divina existente como semente no homem
     
7 – A revelação divina interior em cada homem é inefável. Por isso, todos os credos são deformadores da revelação
     
8 – Nenhuma Religião particular poderia se afirmar como a única verdadeira e nem pretender ter o monopólio da Verdade.
     
9 – As igrejas instituídas teriam então um só fundo divino comum.
     
10 – A Igreja verdadeira seria espiritual  e formada por aqueles que atingiram a experiência interior, conhecendo o mistério do homem, isto é, a semente divina no homem
     
11 – A Igreja de Cristo  -- a Igreja espiritual – subsiste em todas as religiões positivas.
     
12 – O Ecumenismo tem por fim reunir todas as religiões instituídas na única Igreja espiritual divinizante
     
13 – Na Igreja Espiritual não há distinção entre clero e povo
     
14 – As cerimônias da Igreja Espiritual seriam comunitárias não admitindo nenhuma distinção nem de poder, nem de sexo, nem de religião.
     
15 – As cerimônias na Igreja Espiritual são divinizantes e festivas.


  

Nos documentos do Concílio Vaticano II pode-se encontrar uma sugestiva síntese da relação entre o cristianismo e o iluminismo”. 
(João Paulo II, Memória e Identidade, Ed Objetiva,  Rio de Janeiro, 2.005, p. 126)

 
Essa frase de João Paulo II, posta em epígrafe, comprova qual o erro profundo do Vaticano II: pretender sintetizar a doutrina católica com a doutrina do iluminismo maçônico. Misturar água limpa com água suja só faz sujar o que era limpo.

Não há síntese possível entre a doutrina católica e a doutrina da Maçonaria racionalista ou com a de uma Maçonaria que se diga espiritualista. O iluminismo, quer em sua forma racionalista, deista e laicista, defensora da Liberdade, Igualdade e Fraternidade, quer em sua forma  espiritualista gnóstica, defensora de que há no homem uma centelha, ou semente,  divina, é essencialmente errado e absolutamente inaceitável. (Cfr. Sobre os dois tipos de iluminismo : Antoine Faivre, L´Ésotérisme au XVIII éme Siècle en France et en Allemagne, Seghers, Paris, 1973).

Foi essa síntese absurda e impossível que introduziu na Igreja a fumaça de Satanás, como constatou o próprio Paulo VI.

Foi essa síntese absurda e impossível a responsável pelos textos ambíguos do Vaticano II, que introduziu na Igreja o antropocentrismo tornando-a serva do homem, e que a conduziu a uma noção modernista de revelação e de Igreja, produtora de um ecumenismo herético, que gerou o indiferentismo e o relativismo no clero, e nos católicos, em geral. 

O primeiro ponto de que devemos tratar sobre a síntese absurda entre  Iluminismo e  catolicismo elaborada pelo Vaticano II é o da definição de Igreja.

Antes de iniciar, porém, a análise do conceito de Igreja da Lumen Gentium, seria interessante salientar que nesse documento conciliar não foi expresso nenhum dogma, nada que o católico deva aceitar como doutrina infalível e obrigatória da Igreja.

Um dos principais redatores da Lumen Gentium, o Padre Grumpel, em entrevista concedida em 2.004, afirmou:

A Lumen Gentium é uma constituição dogmática, um documento do mais elevado nível do Magistério Ordinário e do Concílio, ainda que ao final não pronuncie nenhuma definição dogmática nova” (O negrito é meu).

A mesma classificação foi proclamada pela Comissão Teológica do Vaticano II: esse Concílio pastoral não proclamou nenhum dogma que os fiéis sejam obrigados a acatar e em que devam crer.

Tratando explicitamente da autoridade dos pronunciamentos conciliares a citada Comissão declarou em 16 -XI - 1964:

"Tendo em conta a praxe conciliar e o fim PASTORAL do presente Concílio, este sagrado Concílio só define aquelas coisas relativas à fé e aos costumes que abertamente declarar como de fé. Tudo o mais que o Sagrado Concílio propõe, como doutrina do Supremo Magistério da Igreja, devem-no os fiéis receber e interpretar segundo a mente do mesmo Concílio, a qual se deduz quer do assunto em questão, quer do modo de dizer, segundo as normas de interpretação teológica". (Compêndio do Vaticano II, ed. Vozes, Petrópolis, 1969, p. 21-22. O negrito é meu).

O Vaticano II propôs.

Não impôs.

Antes desse desastrado e catastrófico Concílio pastoral, ensinavam-se definições claras e precisas de Igreja.

A Igreja já fora definida por São Roberto Belarmino como: 

Uma única sociedade visível de crentes unidos por uma mesma fé, pelos mesmos sacramentos e pela mesma submissão a uma hierarquia” (São Roberto Belarmino, De Ecclesia, III, 2).
 
Outra definição clássica de Igreja nos diz que 

A Igreja é uma sociedade visível composta pelos homens que receberam o Batismo e que, unidos entre si pela profissão de uma mesma fé, e o laço de uma mútua comunhão, tendem ao mesmo fim espiritual sob a autoridade do Pontífice Romano e dos Bispos em comunhão com ele” (Cardeal Gasparri, Catecismo Católico,  questão 133, Juvisy, 1932, apud  Charles Journet, L´Église du Verbe Incarné, Desclée de Brouwer, 1951-1952, p. 581).

A seu turno, o Vaticano II adotou uma definição sui generis de Igreja, que trouxe muita confusão e  muitos erros.

O Cardeal Ratzinger afirmou que a “nova consciência de Igreja” foi expressa antes do Vaticano II, já por Romano Guardini, (Cfr. Joseph Ratzinger,  Chiesa, Ecumenismo e Política, Ed. Paoline, Torino, 1987, p. 9). Ela foi resultante da elucubração da Nova Teologia — neo modernista --elaborada entre 1920 e 1960, e que influiu decisivamente no Concílio Vaticano II.

Quero que você, inicialmente, note três pontos no novo conceito de Igreja do Vaticano II:

1* Questão: A própria definição de Igreja da Lumen Gentium.

2* Questão: A do poder supremo e da Colegialidade na Igreja;                                       

3* Questão: A do "subsistit".
                                                                   
1- A Definição de Igreja do Vaticano II
 
"[...] a Igreja é em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo gênero humano [...]" (Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática Lumen Gentium, n. 1).

Nessa estranha "definição" de Igreja,  bem diferente da definição tradicional, devemos notar três pontos essenciais:  
 
a)  A igreja seria como que "sacramento".

b) da íntima união com Deus.

c) da unidade de todo gênero humano.

Afirmei, como Ratzinger afirmara, referindo-se a Romano Guardini, que esse é um novo conceito de igreja, desconhecido na doutrina católica, até o Vaticano II.

Com efeito, o Cardeal Ratzinger confessou que 

“Quando no mês de Março do ano 1963 apareceu pela primeira vez o texto de um esquema oficial da correspondente comissão conciliar a palavra sacramentum para designar a Igreja, alguns padres conciliares se mostraram surpresos”(Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 49).

Essa maneira de designar a Igreja era nova. Até então não se conhecia essa expressão. Daí, a “surpresa” dos Padres Conciliares.

Foi o modernista Padre Henri de Lubac que na década de trinta começou a designar a Igreja como sacramento (Cfr. Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 55).

Ela fora admitida por teólogos alemães sem nenhuma restrição, e aprovada pela Conferência dos Bispos Alemães, em Munich, em 1962. No documento proposto para ser aprovado no Vaticano II, o redator do esquema, o belga Padre Philips, acrescentou um prudente “como que” para temperar o escândalo dos Padres Conciliares (Cfr. Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 50. O sublinhado é meu).

Essas precauções reconheciam que a linguagem utilizada “não era a da terminologia habitual” (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 50).

a) A Igreja "como que" sacramento
 
Com efeito, era, e é, muito de estranhar a afirmação de que a Igreja é "como que"  "sacramento".

Numa definição qualquer -- e muito mais numa definição teológica, emitida por um Concílio, ainda que meramente pastoral -- não se coloca um "como que".

O "como que" é vagamente comparativo, e não cabe nunca numa definição, que deve ser terminologicamente exata.

Definição não é comparação.

Definir é dar um conceito preciso de algo, distinguindo-o claramente das demais coisas. Definir é estabelecer fins, limites, distinção. Isso é oposto do comparar, que busca as afinidades, as semelhanças, as analogias entre as coisas.

Definir e comparar seguem duas vias opostas.

Esse "como que" deixou os católicos metidos numa bruma quanto ao que é, de fato, a Igreja Católica. E, aproveitando-se dessa bruma, ou cortina de fumaça, foi possível introduzir entre os fiéis uma noção difusa de Igreja na qual cabiam, protestantes, cismáticos orientais, maometanos, judeus, budistas, etc. E nesse etc. é capaz de entrar até, introduzida por certos teólogos avançados, a "igreja" luciferina.

Essa definição brumosa de Igreja, adotada pelo Vaticano II, foi uma das brechas  que permitiu penetrar na Igreja a famosa "fumaça de satanás" de que falou o próprio Paulo VI.

Definir vagamente -- comparativamente -- Igreja, usando um  inacreditável "como que", foi uma das principais causas da crise eclesial provocada pelos erros do Concílio Vaticano II.

Foi isso mesmo que constatou o Cardeal Joseph Ratzinger, um dos principais peritos do Vaticano II, e um dos responsáveis  por certos erros que nele se defenderam, ao escrever:

"Aqui está a causa de boa parte dos equívocos, e também dos erros reais que afligem tanto a Teologia como a opinião pública católica" (Cardeal Joseph Ratzinger,  A Fé em Crise, Capítulo III: Nas Raízes da Crise: a Idéia de Igreja, E.P.U, São Paulo, 1985, p.29).

Para o Vaticano II, a Igreja é "como que" "sacramento".

Ora, o que é “como que” algo, não é esse algo. Se a Igreja é “como que sacramento”, então ela não é sacramento.

E nem o poderia ser.

Se o Vaticano II tivesse definido a Igreja simplesmente, literalmente, como sacramento, ele teria caído na condenação do Concílio de Trento que definiu infalivelmente que existem apenas sete sacramentos e que não podem existir mais.

Se alguém disser que os sacramentos da Nova Lei não foram todos instituídos por Jesus Cristo Nosso Senhor, ou que são mais ou menos do que sete, a saber, Batismo, Confirmação, Eucaristia, Penitência, Extrema Unção, Ordem e Matrimônio, ou também que algum destes não é verdadeiro e propriamente sacramento, seja anátema” (Concílio de Trento, Cânones sobre os Sacramentos em Geral,  Secção VII, 8 de Março de 1547, Cânon 1. Denzinger 844).

Por isso, os Bispos do Vaticano II, evitaram afirmar que a Igreja é sacramento "tout court". Disseram que ela era "como que" sacramento.

Dizer que a Igreja é sacramento seria inventar um oitavo sacramento. Seria cair em excomunhão.

Dizer que a Igreja é apenas "como que" sacramento, então ela não é sacramento.

Mas, afinal, o que é a Igreja para o Vaticano II?

Como bem notou o Cardeal Ratzinger, a  noção de Igreja está intimamente relacionada com o problema da salvação.

A Nova Teologia de Henri de Lubac, havia condenado como individualistas tanto a concepção de sacramento, como a concepção de salvação em voga até o Vaticano II. Cada fiel pensava, então, apenas em salvar a sua alma.

Na nova concepção de salvação proposta por Henri de Lubac,  a salvação não seria mais individualista, mas comunitária, ou até universal. Para de Lubac, conforme expõe o Cardeal Ratzinger, “a essência do pecado original é a separação de um individualidade que nada mais conhece fora de si. A essência da salvação é a recomposição da imagem de Deus  rompida em fragmentos (Sic), a unificação da humanidade pelo uno e no uno, que está por todos e no qual, conforme expressão de São Paulo (Gal. III,28) todos os homens devem se fazer um”(Apud Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 56).

Estranha formulação feita por de Lubac de um suposto rompimento em fragmentos da imagem de Deus, rompimento que teria sido  causado pelo pecado original...

Nunca houve fragmentação da imagem de Deus.
 
Estranha concepção de salvação universal através da unificação da humanidade, formulada por  Henri de Lubac, que tanto influiu no Vaticano II, concepção pretensamente apoiada na citação de São Paulo aos Gálatas...

Foi o próprio Cardeal Ratzinger  quem afirmou: 

“Se não se perde isto de vista, pode captar-se em seus justos termos a  intenção do Vaticano II que em todas as suas afirmações sobre a Igreja se move exatamente na direção marcada pelo pensamento de Lubac” (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 56).

De fato, como foi ensinado por São Paulo na Epístola aos Gálatas, em Cristo, não há mais judeu ou grego. Em Cristo, a Fé une a todos, passando por cima das diferenças nacionais, de raça e de sexo.

Mas isso não significa que todos os homens formarão uma unidade final, como se fossem um só ser, perdendo sua individualidade, numa imaginária unificação da imagem de Deus na humanidade, que seria um certo monismo espiritualista de caráter gnóstico.

Na Igreja, não há mais judeu ou grego, branco ou negro, homens ou mulher, na unidade da Fé. Mas cada pessoa, na Igreja, continua sendo uma pessoa. Continua sendo ela mesma. Na Igreja, não se dá uma aniquilação do ser de cada um. Cada um tem que salvar sua própria alma. Como disse Nosso Senhor: “Que aproveitará a um homem ganhar o mundo inteiro se vier a perder a sua alma?”( Mt. XVI, 26).

Também não se compreende a afirmação de que “a  imagem de Deus foi rompida em fragmentos”.

Quando Adão pecou, ele perdeu a semelhança com Deus, causada pela graça santificante, mas a imagem de Deus continuou a existir no homem, pois que a imagem de Deus existe em cada homem por ter ele inteligência e vontade, conforme ensina São Tomás com a Igreja. Que ruptura da imagem de Deus é essa da qual jamais a Igreja falou? 

A doutrina de Henri de Lubac citada pelo Cardeal Ratzinger insinua que a imagem de Deus se dá na humanidade, e só com a uma unidade monística espiritual da humanidade se restauraria a imagem de Deus, ora rompida. 

De tudo essa concepção de sacramento e de salvação de Henri de Lubac,  inspiradora dos textos do Vaticano II, concluiu o Cardeal  Ratzinger:

“1) A denominação de Igreja como sacramento vai contra uma concepção  individualista dos sacramentos como meios da graça”(...) O sacramento, enquanto acontecimento litúrgico, é sempre realização comunitária” (...)

“2) Ao chamar a Igreja sacramento se aprofunda e se esclarece o conceito de Igreja, e se dá resposta à busca de unidade da humanidade em nosso tempo”( Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 57).

Esses textos tirados de um livro  do Cardeal Ratzinger de 1985, mostram que a definição de Igreja, tida como sacramento unificador da humanidade, permitiria uma identificação da Igreja com a Humanidade.

Haveria nisso ainda, mais que uma insinuação, uma clara tendência a conceber a salvação como universal, pela restauração da unidade da imagem de Deus, ora individualmente fragmentada nos homens. A salvação, então, não seria pessoal, como a Igreja sempre ensinou, mas universal. E é o que muitos defendem, hoje.

De qualquer modo, a conceituação de Igreja “como que sacramento”  --o próprio Ratzinger o reconheceu —foi uma novidade doutrinária do Concílio Vaticano II.

Ora, a Igreja sempre condenou toda doutrina que se apresenta como novidade,  por ser novidade.  

E muitos hoje, confessam que o Concílio Vaticano II ensinou nova doutrina diferente da doutrina católica sempre ensinada.

Por exemplo, foi essa nova, brumosa, e comparativa noção de Igreja, novidade introduzida pelo Concílio Vaticano II, que permitiu ao Padre Elias Wolff afirmar que, após o Vaticano II, não há mais consenso sobre o que é Igreja.

Não há consenso sobre o que é igreja e como deve ser a sua manifestação histórica para que ela seja coerente com o ensinamento de Jesus Cristo. (...) Não é fácil distinguir entre as estruturas eclesiais quais nascem de circunstâncias históricas das comunidades e são apenas funcionais, e quais poderiam ter origem na vontade de Cristo, sendo, portanto, de jure divino. Sem isso, não se pode reconhecer uma comunidade como forma histórica de Igreja cristã. Suas estruturas não configuram Igreja no sentido próprio do termo, e as transformações e o pluralismo são vistos como perdas de unidade” (Pe Elias Wolf,  O Concílio Vaticano II e o Ecumenismo no Contexto Brasileiro, in CVII, pp. 250-251. Os negritos são meus).

Então, conforme assevera Padre Elias Wolf não existe consenso sobre o que  é Igreja.

Durante 2.000 anos a Igreja fez os católicos cantarem no Credo: “Credo in Unam Sanctam Catholicam et Apostolicam Ecclesiam”.

Durante séculos a Igreja ensinou o que ela era.

Como, agora, um padre se atreve a escrever que não há mais consenso sobre o que é a Igreja?

Quem destruiu o consenso que sempre houve de Igreja, durante 2.000 anos de sal existência?

Foi o Vaticano II.

Se alguns já não sabem o que é a Igreja, esses mesmos confessam que perderam a Fé. Se negam o que a Igreja sempre disse que era, então, esses mesmos apostataram.

Outros vão ainda mais além.

O Cardeal Aloísio Lorscheider confessou escandalosamente a nova concepção de Igreja nascida  do Vaticano II:

“O Vaticano II faz nos passar de uma Igreja-Instituição ou de uma Igreja-Sociedade-Perfeita para uma Igreja-Comunidade, inserida no mundo, a serviço do Reino de Deus; de uma Igreja-Poder para uma Igreja-Pobre, Despojada, Peregrina; de uma Igreja-Autoridade para uma Igreja-Serva, Servidora, Ministerial; de ma Igreja-Piramidal, para uma Igreja-Povo; de uma Igreja-Pura e sem mancha para uma Igreja Santa e Pecadora, sempre necessitada de conversão de reforma; de uma Igreja-Cristandade para uma Igreja-Missão, uma Igreja toda ela missionária” (Cardeal Aloísio Lorscheider, Arcebispo de Aparecida, Apresentação do livro Concílio Vaticano II  -- Análise e Prospectivas, organizado pelo Padre Paulo Sérgio Lopes Gonçalves e da Irmã Vera Ivanise Bombonatto, com trabalhos de vários teólogos, Paulinas, São Paulo, 2004, p. 7).

O Cardeal Lorscheider afirma que a Igreja deixou de ser instituição. Que a Igreja deixou de ser uma entidade com caráter metafísico e jurídico. O que vai contra a Fé.

Daí, outro teólogo modernista -- hoje, há tantos que se apresentam como teólogos, e desses quase todos são hereges modernistas -- afirmar:

O Concílio Vaticano II promoveu uma nova auto compreensão da Igreja. A eclesiologia clássica nasceu jurídica, para defender o poder eclesiástico na disputa entre o Papa Bonifácio VIII e o rei francês Felipe, o Belo. Esse foi o seu pecado de origem. Depois se desenvolveu no período pós tridentino como apologética anti-protestante e anti-moderna, na defesa da vera ecclesia. Para superar de vez essa abordagem jurídica, o Concílio situa a Igreja na Lúmen gentium, no seu devido lugar”. (Padre Cleto Caliman, A Eclesiologia do Vaticano II e a Igreja no Brasil, in CV II, op. cit. p. 230).

Portanto, segundo esse sacerdote, o Vaticano II superou a antiga concepção jurídica de Igreja.

Para outro modernista, Francisco Catão, a Igreja é puramente relacional, dialogante, e não ontológica, não de estrutura jurídica:

Paulo VI, na sua primeira encíclica, propondo-se a exprimir o espírito do Concílio colocou o diálogo no centro da comunidade cristã. A Igreja é diálogo, chegou a dizê-lo, de maneira enfática. Fortalecia assim a idéia de uma unidade não formalmente de ser ou de estrutura, mas de comunhão—embora essa comunhão seja, na realidade, uma participação mais profunda no próprio ser de Deus, idêntico ao seu agir. A unidade de comunhão se baseia, precisamente, na unidade do amor e do Espírito, independentemente da diferença de maneiras de se exprimir a adesão a Deus, fundando, por conseguinte, a legitimidade na diversidade teológica e pastoral” (Francisco Augusto Camil Catão, O Perfil Distintivo do Vaticano II: Recepção e Interpretação, in CVII, pp. 113-114. O sublinhado é meu).

Portanto, segundo o modernista Francisco Catão, a Igreja do Vaticano II é outra, diferente e distinta da Igreja Católica de sempre.

E ele diz basear-se na conceituação absurda de Paulo VI de que "A Igreja é Diálogo". Que é outra definição estapafúrdia de Igreja.

Padre Elias Wolff concorda em afirmar que a Igreja tenha caráter relacional, e não caráter propriamente de ser:

“Esses testemunhos são suficientes para indicar a mudança na Igreja romana em relação às diferentes tradições eclesiais e ao movimento ecumênico. O Concílio [Vaticano II] confirmaria essa mudança apresentando um novo modo de a Igreja ser configurada por uma identidade relacional e sem os exclusivismos ou ares de auto suficiência que a caracterizaram até então” (Pe Elias Wolff,  O Concílio Vaticano II e o Ecumenismo no Contexto Brasileiro, in CVII, p. 255).

Não sendo entidade jurídica, a  Nova Igreja do Vaticano II seria uma igreja pneumática, espiritual, como propunha Moehler.

“A realidade “pneumática” da Igreja está, de fato, na origem da eclesiologia do Vaticano II como se comprova a partir da importância que teve na renovação eclesiológica o famoso estudo de Johann Adam Moehler (1796- 1838), Die Einheit der Kirche, que mostrou ser o Espírito “o princípio constitutivo da Igreja, desde a primeira patrística, em continuidade com o Novo Testamento”  (Francisco Augusto Camil Catão, O Perfil Distintivo do Vaticano II: Recepção e Interpretação, in CVII, p. 109, nota 31).

Confessa Padre  Paulo Sérgio Lopes Gonçalves, com toda seriedade que cabe a um Doutor pela Gregoriana, que o Vaticano II adotou um novo modelo de Igreja:

“Embora nem sempre tenha sido fácil desfazer-se das implicações litúrgicas, teológicas, canônicas e pastorais da eclesiologia pré-conciliar, que acentuava a autoridade do poder sagrado, a vinculação prioritária com as outras instâncias do poder político, econômico ou cultural, verificou-se de fato um aggiornamento da comunidade católica, pela seriedade com que se passou a encarar a renovação, ora entendida diretamente como renovação no Espírito, ora mediatamente, como adoção de um novo modelo de Igreja” (Pe Paulo Sérgio Lopes Gonçalves, A Teologia do Concílio Vaticano II e suas Conseqüências na Emergência da Teologia da Libertação, in  CVII, p. 111. O sublinhado é meu).

E foi tal a mudança do conceito de Igreja introduzido pelo Vaticano II que se fala em implosão do antigo e superado modelo de Igreja pré conciliar:

“Entendia-se por Igreja – como ainda hoje, em certos meios – a organização eclesiástica, a hierarquia, administradora única da salvação, que precisaria ser acolhida por todos os humanos, para que se  fizesse na terra, como no céu, a vontade de Deus. Essa relação de direito da Igreja com o mundo na América Latina iria implodir no Concílio(...)”(Francisco Augusto Camil Catão, O Perfil Distintivo do Vaticano II: Recepção e Interpretação, in CVII, p. 110).

Vós o dissestes, ó teólogos da nova heresia modernista: O Vaticano II implodiu a relação  jurídica –pré-conciliar -- entre a igreja e o mundo.

O Vaticano II, com sua estranha, nova e absurda conceituação de igreja, implodiu a antiga noção de Igreja que sempre foi professada.

O Vaticano II,-- segundo esses modernistas -- fundou uma Nova Igreja.

Modernistas, fostes vós que o proclamastes.

Vós o dissestes!

Vejamos agora o segundo ponto da definição de Igreja conforme o Vaticano II:

"[...] a Igreja é em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo gênero humano [...]" (Lumen Gentium, n. 1).

O segundo ponto a analisar nessa definição é 

b) A Íntima União com Deus

 
A Igreja sempre ensinou que se entra na Igreja pelo Batismo que nos faz filhos adotivos de Deus e herdeiros do céu, apagando a culpa do pecado original.

Pelo Batismo, somos elevados à vida sobrenatural, passando a possuir a graça santificante, que é a vida de Deus em nós. Essa é a união que temos então com Deus: a concedida  com a graça santificante, que podemos perder pelo pecado, e recuperar pela confissão sacramental.

A nova definição de Igreja do Concílio Vaticano II fala vagamente  de “união íntima com Deus” sem se referir ao Batismo, nem à graça santificante. 

Que união íntima seria essa?

Em que consiste essa união íntima?

Como se daria ela?

Por que, e como, essa união com Deus seria “íntima”?

Essas questões não são elucidadas pelo texto do Vaticano II.

Essa “união íntima com Deus” não pode ser  ontológica, isto é, que nos tornasse substancialmente divinos.

É claro que isso é impossível. Afirmar isso seria cair na Gnose ou no Panteísmo

Mas, como no texto em foco não se fala de Batismo, e nem de sua necessidade, não se fala da graça santificante, fica aberta a possibilidade de se interpretar essa “união íntima com Deus” como substancial, já que não se explicitaram os limites e o modo dessa união. O que é lamentável, pois propicia  a infiltração de erros gravíssimos.

Ora,  em outro documento conciliar, na Gaudium et Spes, se declarou que: 
 
“Por isso, proclamamos a  vocação altíssima do homem e afirmamos  existir nele uma semente divina, o Sacrossanto Concílio oferece ao gênero humano a colaboração sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade universal que corresponda a esta vocação” (Concílio Vaticano II, Constituição Pastoral Gaudium et Spes, n* 3. O destaque é meu).

O Vaticano II afirma, então que há no homem – em todo e em qualquer homem, de qualquer religião que seja -- uma semente divina.

Não se venha tentar salvar esse texto, dizendo que essa semente divina é a graça santificante, porque esta só é dada pelo Batismo, enquanto a Gaudium et Spes, aí,  não fala de Batismo.

O que diz a Gaudium et Spes se refere a todo homem, batizado ou não. Todo homem teria uma semente – uma centelha -- divina em sua natureza, e  isso é heterodoxo. Isso é Gnose. Isso é inaceitável.

Essa afirmação é  que tornaria lógica e compreensível a afirmação restante da definição de Igreja do Vaticano II, e passamos aí, para o terceiro ponto dessa definição:

"[...] a Igreja é em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo gênero humano [...]" (Lumen Gentium, n. 1.).

A Igreja seria como que o sacramento “da unidade de todo o gênero humano”.
 

c) “A unidade do gênero humano”

Nunca foi ensinado pela doutrina católica que a Igreja realiza “a unidade do gênero humano”. Pelo contrário, a Igreja separa os batizados dos não batizados, os fiéis, dos hereges, como Cristo vai separar os bons dos maus, no Juízo final.

Por isso, Cristo disse aos Apóstolos:

Vós não sois do mundo, antes Eu vos escolhi do meio do mundo, por isso o mundo vos odeia”(Jo. XV, 19).

E mais.

Rezou Cristo a Deus Pai: “É por eles [ pelos Apóstolos] que eu rogo, não rogo pelo mundo” (Jo. XVII, 9. E o sublinhado, evidentemente, é meu).

Cristo roga então só para seus fiéis escolhidos do mundo, para que eles sejam um.

A famosa frase de Jesus : “Ut unum sint” vale só para os Apóstolos e para os fiéis, não para todo o mundo. Não vale para todo o gênero humano, como diz a Gaudium et Spes, e como erradamente afirmam os ecumênicos. Deus não rogou para que os católicos “sejam um” com os hereges, infiéis,  pagãos e maçons. Isso é falso.

Eu não rogo somente por eles [os apóstolos], mas também por aqueles que hão de crer em mim por meio da sua palavra; para que sejam todos um como Tu, Pai, o és em Mim e Eu em Ti, para que também eles sejam um em nós, a fim de que o mundo creia que tu me enviaste”(Jo. XVII, 20-21).

O ecumenismo abusa e distorce as palavras de Cristo no Evangelho.

É falso dizer então que “a Igreja seja o sacramento da unidade de todo o gênero humano”. A Igreja une a Deus, pela fé e pela graça do batismo, apenas os fiéis católicos.

Ela visa a conversão de todos os homens, mas isso não significa que ela é como que o sacramento da unidade do gênero humano, e nem que ela vise fazer uma “colaboração sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade universal que corresponda a esta vocação”. (Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática Gaudium et Spes, n* 3. O destaque é meu).

Colaboração?

Colaboração com quem?

Quem, fora da Igreja, pretende fazer “uma fraternidade universal”?

Que misteriosa “fraternidade universal” é essa?

Quem pretende fazer “uma fraternidade universal” sem um pai comum, isto é, sem Deus, é a Maçonaria.

Por acaso é com a Maçonaria que o Vaticano II sugere que a Igreja quer colaborar para fazer “uma fraternidade universal”?

Essa conceituação vaga de Igreja, e insinuante de erros graves feita pelo do Vaticano II, é inaceitável.

Foi essa definição vaga e ambígua de Igreja o fundamento para a introdução do ecumenismo, para os erros sobre a revelação,  e para o erro sobre a salvação universal de todos os homens.

Essa definição vaga de Igreja feita pelo Vaticano II abriu as portas para o ecumenismo indiferentista e relativista, pois que se a Igreja é, como que, o sacramento da unidade de todo o gênero humano, os limites da Igreja coincidiriam como gênero humano. E, sendo assim, todos os homens, tendo a religião que fosse, ou mesmo que não tivessem religião alguma, que fossem ateus ou satanistas, seriam, mesmo sem fé, membros da Igreja, só pelo fato de serem homens. A Igreja englobaria de modo misterioso – de modo “sacramental”, já que o Vaticano II usou a palavra sacramento simplesmente como significado de mistério – a Igreja englobaria todos os homens e todas as religiões. E, exatamente por isso, na definição de Igreja adotada pela Lumen Gentium absurdamente não se faz menção da necessidade da Fé ou do Batismo para se ser membro da Igreja.

Os erros da Constituição dogmática Dei Verbum sobre a revelação são coerentes com a definição adotada de Igreja pela Lumen Gentium e com a afirmação da Gaudium et Spes de que há no homem uma semente divina.

Porque, se em todo homem há uma semente divina, a revelação é a manifestação dessa semente divina no homem, para o homem. A Revelação seria  interior a cada homem, e a Fé seria, como dizia a heresia modernista,  uma experiência pessoal interior, e consistiria não na comunicação de verdades, e sim da própria substância de Deus, da “res” divina. E como isso ocorreria em todos os homens, todas as religiões seriam igualmente válidas. Daí, o ecumenismo.

Também todo homem, pertencendo a qualquer religião que fosse, ou mesmo sem ter religião alguma, e mesmo sem obedecer aos mandamentos, só por ser homem, estaria salvo, porque seria impossível cair na condenação eterna do inferno quem tenha uma semente divina, em si.

Todo homem necessariamente estaria salvo.

É o erro da salvação universal que fez o neo-modernista Urs Von Balthasar afirmar que “Se o inferno existe, ele está vazio”. Foi esse erro existente nas ambigüidades dos textos do Vaticano II que fez triunfar o relativismo moral tão difundido, hoje, entre os católicos, a ponto de se retirarem os confessionários das igrejas, e praticamente se acabar com a confissão particular. Todo mundo comunga. Todos estão salvos. Todos são santos. Para ser canonizado, basta destacar-se pela popularidade, não sendo praticamente exigida Fé impoluta e nem heroicidade de virtudes.

Vistos os três pontos da primeira questão que examinamos—a definição de Igreja do Vaticano II – notemos brevemente as omissões graves dessa conceituação de Igreja da Lumen Gentium.

Nessa conceituação nova de Igreja do Vaticano II faltam alguns pontos essenciais:

1-     Não se afirma na definição citada que a Igreja é sociedade visível que tem como cabeça espiritual o próprio Cristo, e como autoridade suprema visível o Papa, sucessor de São Pedro e Vigário de Cristo na terra;

2-     Não se afirma nela a necessidade de se ter a mesma Fé para pertencer à Igreja;

3-     Não se declara a necessidade de ser batizado para alguém ser membro da Igreja;

4-     Não se afirma a necessidade da aceitação de todos os sacramentos;

5-     Não se fala da submissão e obediência ao Papa como Vigário de Cristo e Supremo Pastor da Igreja;

6-      Não se afirma que para pertencer à Igreja é preciso submeter-se obedientemente à Sagrada Hierarquia, permanecendo sob a direção de um Bispo.

Essas omissões graves facilitam o entendimento herético de que a Igreja seria uma entidade espiritual, invisível e igualitária, sem dogmas e crenças obrigatórias, sem sacramentos necessários.

Passemos, agora, à segunda questão: a do poder do Papa e o da colegialidade.

 
2-  A questão do poder Supremo na Igreja e a Colegialidade
 
Se todo homem tem uma semente divina na alma, como afirma a Gaudium et Spes, então, todos os homens seriam, fundamental e absolutamente, iguais.

Uma Igreja composta pelos homens possuidores de semente divina em suas almas só poderia ser uma Igreja igualitária e democrática. Qualquer hierarquia de poder seria uma violação dessa igualdade fundamentalmente divina. Toda autoridade só se explicaria como tendo apenas uma função de serviço a homens fundamentalmente divinos.

Em conseqüência, a Igreja deveria deixar de ser monárquica e hierárquica, para se tornar democrática e igualitária. Ora, foi exatamente isso que fez o Vaticano II: democratizou a Igreja e a tornou igualitária.

Depois do Vaticano II, os padres se fizeram, e quiseram fazer-se, iguais aos leigos. Por isso foi abandonada a batina, para acabar com os símbolos do caráter sacerdotal, visto que todo símbolo de poder abolido leva à negação do próprio poder simbolizado. Pois que tudo o que não se manifesta e dorme, logo fenece e morre.

Essa democratização da Igreja foi exigida pelos poderes que regem o mundo, especialmente  depois da II Guerra Mundial.

O Vaticano II foi a adaptação da Igreja a essa tendência democratizante, imposta a todo o mundo, depois da II Guerra Mundial.

O Vaticano II, no fundo, aceitou e aplicou à Igreja o lema da Maçonaria e da Revolução Francesa: Igualdade, Liberdade e Fraternidade.

Daí, a instituição de uma Nova Igreja democrática – colegial.  Daí, a aceitação da liberdade de religião e de consciência: o ecumenismo relativista. Daí, o desejo proclamado pelo Vaticano II de colaborar para a formação da Fraternidade Universal: a Solidariedade que substituiu a Caridade.

Por isso, o modernista Padre Congar pôde declarar que, com o Vaticano II,  a Igreja Católica realizou a sua revolução de 1789, realizou os seus Estados Gerais.

Para estabelecer a democracia na Igreja era necessário, antes de tudo, diluir o poder papal.

Foi o que fez a proposta da Colegialidade episcopal.

O Vaticano II deixou nas sombras da ambigüidade quem possui o supremo poder na Igreja: o Papa ou o Colégio dos Bispos?

Discutir em Concílio quem exerce o Supremo Poder na Igreja, de si mesmo, é um absurdo. Todo católico sabe que o Supremo Poder na Igreja é do Papa, e só do Papa. Por isso, causou estranheza a inclusão desse ponto indiscutível da doutrina católica nas pautas a discutir do Vaticano II.

Os modernistas se propunham, com vistas à união com os protestantes e cismáticos, e para democratizar a Igreja,  acabar com o poder papal monárquico.  Por isso, Paulo VI renunciou à Tiara.

Quando se introduziu o debate sobre quem exerce o supremo poder na Igreja, pela primeira vez, a minoria anti-modernista dos Bispos do Vaticano II, acordou do letargo em que vivia, e conseguiu reunir 572 votos contrários à proposta conciliar, que pretendia definir que o supremo poder, na Igreja, pertencia ao colégio apostólico e não só ao Papa (Cfr. Padre Ralph  M. Wiltgen, Le Rhin se  Jette dans le Tibre, Éditions du Cèdre, Paris, 1967, p. 226).

Argumentavam hereticamente os modernistas que Cristo dera o supremo poder ao Colégio Apostólico, e não somente a Pedro.

Por conseguinte, diziam os modernistas, que na Igreja  o poder supremo só poderia ser exercido pelo conjunto do Episcopado, junto com o Papa, pois os Bispos eram os sucessores dos Apóstolos, como o Papa era sucessor de Pedro.

O que se pretendia aprovar no Vaticano II seria a vitória do protestantismo e das teses da igreja oriental cismática contra o poder supremo do Papa.

Era a destruição do Primado de Pedro.

O Cardeal Ottaviani, na aula conciliar, se opôs aos modernistas argumentando que Cristo deu poder a Pedro  -- e somente a Pedro  -- para apascentar todas ovelhas, do rebanho, inclusive os Bispos, pois que Cristo disse a Pedro, e só a Pedro “Tu, depois de convertido, confirma os teus irmãos” (Luc. XXII, 32).

Alertou o Cardeal Ottaviani que a única ação dos Apóstolos realizada em conjunto foi quando do Concílio de Jerusalém (Cfr. Padre Ralph  M. Wiltgen, Le Rhin se  Jette dans le Tibre, Éditions dó Cèdre, Paris, 1967, p. 224).

A Comissão Teológica do Concílio foi consultada se havia base na Sagrada Escritura para sustentar que São Pedro e os demais Apóstolos constituíram um Colégio Apostólico, e que, da mesma forma, o Papa e os Bispos constituíam um conjunto.

A Comissão Teológica afirmou que só havia base para dizer que  Pedro e os demais Apóstolos constituíram um colégio, mas negou que houvesse base, na Sagrada Escritura, para afirmar que o Papa e os Bispos também constituíam um Colégio Apostólico (Cfr.Padre Ralph  M. Wiltgen, Le Rhin se  Jette dans le Tibre,  Éditions du Cèdre, Paris, 1967, pp. 225- 226).

Como lhe disse anteriormente, meu caro X, os Bispos anti modernistas, ante essa brutal proposta herética, acordaram e negaram seu voto a essa tese apoiada por ampla maioria dos Padres conciliares, fato que provava que a maioria era pelo menos de tendência herética.

Mas 35 Cardeais condenaram o texto proposto sobre a Colegialidade.

Formaram-se então três correntes principais sobre o texto proposto a debate, texto que, como sempre, era bem ambíguo.

1ª Corrente: a dos bispos católicos de sempre.

Esta corrente defendia a tese ortodoxa de que o supremo poder na Igreja pertencia apenas ao Papa. Que o Papa podia convocar os Bispos para Concílios, mas que somente seriam válidas para toda a Igreja as decisões conciliares sobre Fé e Moral aprovadas pelo Supremo poder das chaves, poder pertencente apenas ao Papa. Portanto, diz o padre Wiltgen, que o poder infalível exercido pelos Bispos, junto com o Papa, e sob o Papa, nos Concílios ecumênicos convocados pelo Papa, seria um poder de origem humana, humana enquanto concedido pelo Papa, e não de origem divina, estabelecido por Cristo.

2ª Corrente: a dos modernistas radicais.

Essa corrente defendia a tese herética de que o supremo poder na Igreja pertencia unicamente ao Colégio dos Bispos com o Papa, e não pessoalmente ao Papa. Este só exerceria o poder supremo enquanto representante do Colégio.

O Papa, então, estaria incluído nesse Colégio detentor do supremo poder na Igreja, por ser Bispo de Roma, mas ele não teria primazia de jurisdição e de poder.

3ª Corrente: a dos modernistas  moderados.

Esta terceira corrente—que foi a apoiada por Paulo VI -- defendia uma posição intermédia entre as  duas anteriores: a de que o supremo poder na Igreja  seria pessoalmente do Papa, mas o colégio episcopal, unido a seu chefe, era igualmente possuidor do supremo poder, na Igreja.

O Papa era, por direito divino, o detentor do supremo poder na Igreja, e poderia exercê-lo, livremente, quando quisesse. O Colégio dos Bispos possuía igualmente o supremo poder por direito divino dado por Cristo ao Colégio dos apóstolos, dos quais os Bispos eram os sucessores, mas só podia exercer esse poder supremo com o Papa, sob o Papa, e só quando convocado pelo Papa. È que diz o Padre Wiltgen ao expor essas três posições.(Cfr.Padre Ralph  M. Wiltgen, Le Rhin se  Jette dans le Tibre,  Éditions du Cèdre, Paris, 1967, pp. 224- 225)

Essa posição modernista moderada fora defendida pelo Cardeal Montini, e depois por ele mesmo, quando se tornou o Papa Paulo VI. A tese triunfante no Vaticano II foi esta terceira posição modernista moderada (Cfr. Padre Ralph  M. Wiltgen, Le Rhin se  Jette dans le Tibre, Éditions du Cèdre, Paris, 1967, p. 224).

Paulo VI desejava maiorias maciças aprovando as teses modernistas, e se assustou quando percebeu uma resistência mais dura e numerosa à tese da colegialidade.

O Cardeal Dino Staffa, contrário à tese da Colegialidade, apesar de ter conseguido o apoio de mais de 70 Bispos para defender a doutrina ortodoxa tradicional, teve seu direito de se pronunciar no Concílio negado pela Mesa de Presidência do Vaticano II, violando o que era garantido pelo  próprio regulamento de Concílio. Os defensores da doutrina correta conseguiram fazer chegar a Paulo VI uma queixa, que ele inicialmente se recusou atender.

Quando 35 Cardeais e os Superiores de cinco ordens religiosas escreveram uma carta ao Papa Paulo VI, protestando contra a tese ambígua da Colegialidade, dizendo que, após o Concílio ela seria interpretada conforme a tese da corrente modernista extremada, o Papa recusou acreditar nessa possibilidade.

O Cardeal Staffa pediu então que fosse feito um debate entre os teólogos das duas correntes – a tradicional e a moderada, defendida por Paulo VI – diante do Papa. Paulo VI, de novo, recusou atender esse pedido.

Aí...

Um dos liberais extremistas cometeu então o erro de fazer referência por escrito a certas dessas  passagens ambíguas e de precisar como elas seriam interpretadas depois do Concílio. O documento caiu nas mãos do grupo de Cardeais e de Superiores maiores dos quais acabamos de falar, e seu representante o levou ao soberano Pontífice. Compreendendo enfim que ele tinha sido enganado, Paulo VI desabou e chorou”(Padre Ralph  M. Wiltgen, Le Rhin se  Jette dans le Tibre, Éditions du Cèdre, Paris, 1967, p. 228).

O Papa prometeu que tomaria providências... E a ala mais ortodoxa acreditou.

O choro de Paulo VI convenceu os Bispos anti-modernistas de que algo ia ser feito.

No dia da votação do texto sobre o supremo poder na Igreja, o Secretário do Concílio, Monsenhor Péricle Felici, foi à tribuna conciliar, e leu a seguinte  Nota Explicativa Prévia, que estranhamente -- ou muito significativamente --é editada, nos documentos conciliares, no final da Lumen Gentium.

Esse é o único caso na História em que uma Nota Explicativa Prévia é colocada no final do documento que ela visa explicar.

Exotismos de um Concílio .. "pastoral"...

Aí lhe coloco, meu caro  X,  a famosa Nota Explicativa Prévia da Constituição Dogmática Lumen Gentium.

Nota Explicativa Prévia


"A Comissão decidiu fazer preceder o exame dos Modos das seguintes observações gerais:

1. Colégio não se entende em sentido estritamente jurídico, isto é, como um grupo de iguais que delegassem o seu poder no presidente, mas como um grupo estável cuja estrutura e autoridade devem deduzir-se da Revelação. Por isto é que na resposta ao Modo 12 se diz expressamente a respeito dos Doze que o Senhor  os constituiu "à maneira de colégio ou grupo estável" (cf. também o modo 53, c) --- Pela mesma razão, ao falar do Colégio Episcopal, se usam indistintamente os termos Ordem ou Corpo. O paralelismo entre São Pedro e os demais Apóstolos, por um lado, e entre o Sumo Pontífice  e os Bispos, por outro, não implica a transmissão dos poderes extraordinários dos Apóstolos aos seus Sucessores, nem,  como é evidente, a igualdade entre a Cabeça e os membros do Colégio; mas implica tão só uma proporcionalidade entre a primeira relação (Pedro--Apóstolos) e a segunda (Papa-Bispos). Por isso, a Comissão resolveu escrever no n* 22, não eadem sed pari ratione (paralelamente) Cf. o modo  57.

2. Alguém se torna membro do Colégio em virtude da sagração episcopal e da comunhão hierárquica com a Cabeça e com os membros do Colégio. Cf. n* 22 parágrafo 1, ao fim.

Na sagração é conferida uma participação ontológica nos ofícios sagrados, como indubitavelmente consta da Tradição litúrgica. Emprega-se propositadamente  o termo officio (munera)  e não poderes (potestates), porque este último termo poderia entender-se dum poder apto a exercer-se. Mas, para que haja poder assim apto a exercer-se, é indispensável a determinação canônica ou jurídica da parte da autoridade hierárquica. Esta determinação de poder pode consistir na concessão de um cargo ou na designação de súditos, e é dada segundo as normas aprovadas pela autoridade suprema. Uma tal norma ulterior é requerida pela natureza das coisas, pois se trata de ofícios que devem ser exercidos por vários sujeitos, que, por vontade de Cristo cooperam hierarquicamente. É evidente que esta "comunhão" teve aplicação na vida da Igreja, conforme as circunstâncias dos tempos, antes de codificada no direito.

 Por isso, se diz expressamente que se requer a comunhão hierárquica com a cabeça e os membros da Igreja. Comunhão é uma noção que foi tida em grande honra na antiga Igreja (e ainda hoje, sobretudo no Oriente) Não é entendida como um sentimento vago, mas como realidade orgânica que exige uma forma jurídica e, ao mesmo tempo, e animada pela caridade. Daí que a Comissão tenha decidido, quase por unanimidade escrever: "em comunhão hierárquica". Cf. Modo 40 e também o que se diz a respeito da missão canônica, no n* 24.

Os documentos dos Sumos Pontífices recentes, relativos à jurisdição dos Bispos, devem entender-se desta necessária determinação de poderes.

3. O Colégio, que não existe sem a sua Cabeça, diz-se "que é também detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira". E isto tem necessariamente de ser aceito para que não se levante problema sobre a plenitude do poder do Romano Pontífice. Colégio entende-se sempre e necessariamente como incluindo a sua cabeça, que, dentro do Colégio, mantém íntegra a sua  função de Vigário de Cristo e de Pastor da Igreja Universal. Por outras palavras, a distinção não se faz entre o Pontífice  Romano e os Bispos tomados coletivamente, mas entre o Romano Pontífice sozinho e o Romano Pontífice  junto com os Bispos. E porque o Sumo Pontífice é a Cabeça do Colégio, só ele pode por determinados atos, que não são de modo algum da competência dos Bispos, v. g., convocar e dirigir o Colégio, aprovar normas para a sua atividade, etc. Cf. Modo 81. Ao juízo do Sumo Pontífice, a quem foi entregue o cuidado de toda a grei de Cristo, convocar e dirigir  o Colégio, aprovar normas para a sua atividade, etc. Cf. Modo 81. Ao juízo do Pontífice, a quem foi entregue o cuidado de toada  grei de Cristo, compete determinar, de harmonia com as necessidades da Igreja que variam com os tempos, como convém que esta missão se exerça, quer de maneira pessoal, quer  de maneira colegial. O Romano Pontífice, quando se trata de ordenar, promover e aprovar o exercício da colegialidade, em vista do bem da Igreja, procede segundo a sua própria discrição.

4. O Sumo Pontífice, como Pastor Supremo da Igreja, pode exercer o seu poder em qualquer tempo, à sua vontade, como é exigido pelo seu cargo. Ao contrário, o Colégio, que existe sempre, nem por isso age permanentemente com ação estritamente colegial, como atesta aliás a Tradição da Igreja. Por outras palavras, não está sempre " em pleno exercício": é só  intervalos e sempre com o consentimento da Cabeça que ele age de modo estritamente colegial. Diz-se "com o consentimento da Cabeça" para que não se pense numa dependência ( como de alguém que a à mesma fosse estranho), o termo "com o consentimento", pelo contrário, evoca a comunhão  entre a Cabeça e os membros, e implica a necessidade de um ato que compete propriamente à Cabeça. Isto é explicitamente afirmado no n* 22, parágrafo 2, e desenvolvido no fim do mesmo parágrafo. A fórmula negativa "não sem" compreende todos os casos: é evidente portanto que as normas aprovadas pela autoridade suprema devem ser observadoras. Cf. Modo 84.

De tudo isto ressalta que se trata de uma união estreita dos Bispos com a sua Cabeça, e nunca de uma ação dos Bispos sem a sua Cabeça”

Até aqui a famosa Nota Explicativa Prévia editada no final da Lumen Gentium

Durante dois dias, se discutiu na sala Conciliar sobre o valor dessa Nota Explicativa Prévia. Os modernistas – extremados e moderados – negavam o valor dela, dizendo que ela não podia modificar o texto do esquema aprovado. Os tradicionalistas diziam que ela modificava o teor dos textos do esquema, explicitando como o texto aprovado deveria ser entendido.

A ala modernista notava que o Secretário do Concílio afirmara que  lera a Nota Explicativa Prévia por ordem de “Autoridade Superior”. Ora, essa expressão podia designar qualquer Cardeal, e não necessariamente o Papa, que, no dizer dos próprios tradicionalistas, era a “Autoridade Suprema” e não a “Autoridade superior”.

Desse modo, o valor teológico da Nota Explicativa Prévia foi imediatamente contestado. Depois do Concílio, ela normalmente é publicada no final da Lumen Gentium, e não no início, o que derruba completamente seu valor e importância. Praticamente ninguém a leva em conta. 

Uma crítica de princípio a essa nota obriga a dizer que não tem cabimento fazer uma Nota Explicativa Prévia para um documento doutrinário oficial da Igreja. Se um documento doutrinário está redigido de modo ambíguo ou pouco claro, é preciso mudar a sua redação, e não escrever uma explicação prévia para a sua leitura.

Pior ainda se a própria Nota Explicativa Prévia é, ela também, pouco clara e de duvidosa autoridade.

Se analisarmos o próprio conteúdo dessa Nota Explicativa Prévia descabida, haveria muito a criticar, e, em primeiro lugar sua pouca clareza.

Ora, a Nota Explicativa Prévia da Lumen Gentium deixa muito a desejar, pois, lendo-a, não fica total e indiscutivelmente esclarecido quem tem o Poder Supremo na Igreja.

Embora nela se diga que o poder supremo na Igreja pertence ao Papa, se diz também—de novo—que o Colégio dos Bispos o possui igualmente:

3. O Colégio, que não existe sem a sua Cabeça, diz-se "que é também detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira".

O texto fica ainda pior pelo fato de que se acrescenta logo a seguir a seguinte frase:

E isto tem necessariamente de ser aceito para que não se levante problema sobre a plenitude do poder do Romano Pontífice”.

Essa frase é contraditória. Afirma-se que é necessário aceitar isso: que

“O Colégio, que não existe sem a sua Cabeça, diz-se "que é também detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira".

E a seguir se afirma que não pode pairar dúvida sobre a ‘plenitude do poder do Romano Pontífice”.

Afinal, pela Nota Explicativa Prévia em que se deve crer?

Não se sabe.

Por isso, depois do Concílio, normalmente os Bispos não obedecem mais ao que o Papa decreta e manda. Exemplo recente: praticamente nenhum Bispo obedeceu ao decreto pelo restabelecimento dos confessionários, e --muito menos-- ao Declaração Redemptionis Sacramentum, condenando os abusos que se praticam, hoje, na Missa. Os abusos continuaram sem nenhum freio como se o Papa nada tivesse mandado. Ou como se os Bispos considerassem que o Papa não tem o supremo poder na Igreja.

Todas as ressalvas posteriores da Nota Prévia, resguardando e reafirmando que o Papa tem o supremo poder pessoalmente, não anulam a confusão estabelecida nessas frases acima analisadas.

Ademais, o próprio princípio de Colegialidade deveria ser contestado, pois Nosso Senhor Jesus Cristo não constituiu os Apóstolos como Colégio. A própria Nota Explicativa Prévia reconhece isso de modo esquivo ao dizer:

1. Colégio não se entende em sentido estritamente jurídico, isto é, como um grupo de iguais que delegassem o seu poder no presidente, mas como um grupo estável cuja estrutura e autoridade devem deduzir-se da Revelação”.

Se o Episcopado não forma um Colégio em sentido jurídico, por que se colocou o termo Colegialidade na Lumen Gentium?

Foi só para fazer confusão?

Pouco adiante diz a mesma famigerada, confusionista e infeliz Nota Explicativa Prévia

“Por isto é que na resposta ao Modo 12 se diz expressamente a respeito dos Doze que o Senhor  os constituiu "à maneira de colégio ou grupo estável" (cf. também o modo 53, c) (Sublinhado meu).

Então o Episcopado foi constituído "à maneira de colégio” ?

Então ele não é Colégio coisa nenhuma. Portanto a Colegialidade na Igreja não existe. Só o Papa tem o Supremo poder por Direito Divino.

Se o Papa convoca os Bispos para ensinar conciliarmente, junto com o Papa, e sob a autoridade do Papa, esse participação magisterial dos Bispos reunidos em Concílio, como lembra o Padre Wiltgen, é de Direito humano Eclesiástico e  não de Direito divino, no sentido que foram os Papas que concederam esse poder aos Concílios, e não diretamente Cristo.

Em suma a Nota Explicativa Prévia foi um desastre. Foi um remendo infeliz  que, em vez de tapar um buraco por onde penetrou a fumaça de Satanás, mais chamou a atenção para o furo do que o vedou.


3- A Questão do “Subsistit”

Sempre se acreditou e se ensinou que a Igreja de Cristo era a Igreja Católica Apostólica Romana e sempre se ensinou que “fora da Igreja ninguém absolutamente se salva”. Foi o que proclamou dogmaticamente o IV Concílio de Latrão, em 1215: “Extra Ecclesia nullus omnino salvatur”. (Cfr. Denzinger, 430).

Pois bem, o Concílio Vaticano II—pastoralmente-- colocou dúvidas e brumas nessa afirmação dogmática. A antiga fórmula: a Igreja de Cristo é a Igreja Católica, foi substituída pela formulação ambígua: “A Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica”.

A ambigüidade dos textos do Vaticano II fica patente nesse “subsistit” insinuante de heresia e de relativismo eclesiológico.

Eis o texto da Lúmen Gentium que trata desse problema:

“Está é a única Igreja de Cristo que no Símbolo confessamos una, santa, católica e apostólica; que nosso Salvador depois de sua ressurreição entregou a Pedro para apascentar (Jo 21,17) e confiou a ele e aos demais apóstolos para propagar e reger (cf. Mt 28,18 ss), levantando-a para sempre como “coluna e fundamento  da Verdade” (1Tm 3,15). Esta igreja, constituída e organizada neste mundo como uma sociedade, subsiste na Igreja Católica governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunhão com ele, embora fora de sua visível estrutura se encontrem vários elementos de santificação e verdade. Estes elementos. Como dons próprios à Igreja de Cristo, impelem à unidade católica” (Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática Lúmen Gentium, 8).

Esse texto provocou muita celeuma. Afinal, ele mudava a doutrina sempre ensinada de que a Igreja de Cristo é a Igreja Católica.

O Vaticano II trocou o verbo ser pelo verbo subsistir, o que alargava o conceito de Igreja de Cristo, podendo incluir nela outras igrejas, pois que subsistir não equivale a ser.

José não é a humanidade, embora a humanidade subsista em José. Mas a humanidade inclui também João e Antônio, pois subsiste também neles.

O Vaticano II não dizendo  mais que a Igreja  de Cristo é a Igreja Católica, mas que apenas subsiste nela, deu a entender então que a Igreja de Cristo subsistiria também noutras igrejas.

Era o que exigia o movimento ecumênico.

A mudança do “é” para o misterioso e vago “ Subsistit” foi sugerida por um pastor protestante a um perito conciliar do Cardeal Frings de Colônia, o então Padre Joseph Ratzinger.

Padre Ratzinger levou imediatamente a sugestão ao Cardeal Frings, que a levou a um grupo de bispos alemães. Estes a receberam com entusiasmo, pois abria as portas para as outras “igrejas” cismáticas e heréticas, acabando como o “monopólio” da Igreja Católica relativamente ao título de igreja de Cristo.

E o Vaticano II  aprovou o “subsistit”.

Daí a abertura dos diques para o dilúvio ecumênico e para o relativismo religioso.

Sobre o problema do “Subsistit” escreveu o Cardeal Ratzinger em 1985, resumindo e comentando uma Declaração da Congregação da Doutrina da Fé assinada pelo Cardeal Seper, em 1973, que diz:

“(...) o Concílio afirma que a magnitude espiritual da Igreja e a magnitude visível são inseparáveis. A Igreja  visível é também a Igreja espiritual, a Igreja de Jesus Cristo. E entretanto ainda com maior força: esta igreja una e única, que é ao mesmo tempo espiritual e visível, é tão concreta que se a pode chamar por seu próprio nome: “Esta Igreja ... permanece na Igreja Católica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunhão com ele” [Declaração da Congregação para a Doutrina da Fé, Cardeal Seper, 1973]. “O texto latino apresenta matizes muito finos, graças aos quais se acertou marcar diferenças face à equação absoluta dos primeiros esquemas conciliares, que colocavam um sinal de igualdade total entre a Igreja de Jesus Cristo e a Igreja Católica Romana.: aqui não se tira nem um til da concretude do conceito de Igreja; a Igreja permanece ali onde estão os sucessores do Apóstolo Pedro e dos restantes apóstolos, que encarnam visivelmente a linha de continuidade com a origem. Porém, esta concretude plena não diz que todo o resto deva considerar-se como não Igreja. O sinal de igualdade não é uma magnitude matemática, porque o Espírito Santo não pode ser enclausurado num símbolo matemático, nem sequer ali onde se vincula e se acredita de forma concreta” (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder. Barcelona , 1985, pp. 278-279. O negrito e o sublinhado são meus).

Note, meu caro X, que a Declaração da Congregação para a Doutrina da Fé, assinada pelo Cardeal Seper, em 1973, e citada por Ratzinger, nesse texto acima, começa  fazendo menção de Igreja visível e Igreja espiritual, identificando, sim,  as duas.

Ora, é de Fé que a Igreja é visível. E é de Fé que a alma da Igreja, o Espírito Santo, é invisível.

Mas é condenada a afirmação de que a Igreja é só invisível.

A Igreja é visível. Tem que ser visível.

Porém, na citação acima, infelizmente, ficou algo ambiguamente estranho:

A Igreja  visível é também a Igreja espiritual, a Igreja de Jesus Cristo”.

Embora se tenha salientado a identidade da igreja espiritual com a visível, é pena que o texto coloque a expressão  “a Igreja de Jesus Cristo” como aposto de Igreja espiritual, e não de Igreja católica.

O que faz perder clareza doutrinária, e facilita abusos, pois a primeira compreensão da frase é de que haveria uma distinção real entre a Igreja Católica e uma Igreja espiritual, e que a esta última apenas é que caberia propriamente o aposto,  “Igreja de Cristo”.

É só uma questão de expressão menos clara. Mas, os modernistas exploram exatamente as expressões menos claras

Se fosse assim interpretada a destinação do aposto, é claro que só  “a Igreja espiritual é que seria a Igreja de Jesus Cristo”, e que ela seria distinta da Igreja Católica – o que foi negado antes, é verdade -- e que a Igreja espiritual, a Igreja de Cristo, incluiria, além da Igreja Católica visível, as chamadas igrejas cristãs.

Assim se poderia dizer e compreender que a Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica. Mas subsistiria também nas igrejolas que proliferam opor garagens nas grandes metrópoles modernas.

O restante do texto citado do Cardeal Ratzinger vai exprimir exatamente isso:

“O texto latino apresenta matizes muito finos, graças aos quais se acertou marcar diferenças face à equação absoluta dos primeiros esquemas conciliares, que colocavam um sinal de igualdade total entre a Igreja de Jesus Cristo e a Igreja Católica Romana.: aqui não se tira nem um til da concretude da do conceito de Igreja; a Igreja permanece ali onde estão os sucessores do Apóstolo Pedro e dos restantes apóstolos, que encarnam visivelmente a linha de continuidade com a origem. Porém esta concretização plena não diz que tudo o mais deva considerar-se como não Igreja”. (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princípios Teológicos, Herder. Barcelona , 1985, pp. 278-279. O negrito e o sublinhado são meus).

Portanto, o “subsistit”  permitiu alargar o conceito de Igreja até abarcar as comunidades protestantes que estão fora da Igreja visível. Portanto, o “subsistit” deixou de identificar a Igreja visível—a Igreja católica – com a Igreja invisível. E isso foi um erro bem grave, que permitiu ao ecumenismo modernista considerar os hereges pelo menos  como membros da Igreja invisível.

Anos mais tarde, o mesmo Cardeal Ratzinger escreveu sobre essa mesma questão:

“Não será talvez propriamente inútil notar antes de tudo, a este propósito, que a tradição católica, como o Vaticano II a formula em modo novo, não é dominada pela concepção de que os “campanários” que sobreviveram são apenas  cacos da verdadeira Igreja que não existe em nenhum lugar e que se deveria procurar a recompor juntando os cacos: com semelhante idéia a Igreja  tornar-se-ia nada mais do que uma obra humana. Também e  precisamente o Vaticano II diz que a única Igreja de Cristo “é realizada” (subsistit) “na Igreja Católica, que é guiada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunhão com ele”. Este “é realizada” substitui como é bem conhecido o precedente “é” (a única Igreja “é” a Católica), porque também fora da Igreja Católica há muitos verdadeiros cristãos e há muito de verdadeiramente cristão” (Cardeal Joseph Ratzinger,  Chiesa, Ecumenismo e Politica, Ed. Paoline, Torino, 1987, p. 117. O sublinhado e o negrito são meus).

Neste novo texto, o Cardeal Ratzinger reconhece que a tradição católica  sobre a conceituação de Igreja foi formulada de “modo novo”.

E ele então mostra que o famosoSubsistit” significa “ é realizada”:

Este “é realizada” substitui como é bem conhecido o precedente “é” ( a única Igreja “é” a Católica), porque também fora da Igreja Católica há muitos verdadeiros cristãos e há muito de verdadeiramente cristão”.

Muitos anos depois, as coisas começaram a mudar. Até que a Declaração Dominus Jesus veio causar revolta entre os seguidores do “espírito do Concílio”.

Dom Ivo Lorscheider, por exemplo, uniu-se escandalosamente a pastores protestantes num manifesto de protesto contra a Declaração da Santa Sé.

Por que a indignação dos ecumênicos contra Declaração Dominus Jesus?
 
Foi porque, nessa Declaração, se afirmava, de novo, a doutrina católica de que a Igreja de Cristo é a Igreja Católica, coisa que os hereges modernistas não toleram.

Eis um texto com sabor antigo, na Dominus Jesus:

"Assim, e em relação com a unicidade e universalidade da mediação salvífica de Jesus Cristo, deve-se crer firmemente como verdade de Fé católica a unicidade da Igreja por Ele fundada. Como existe um só Cristo, também existe um só seu Corpo e uma só sua esposa: "uma só Igreja Católica e apostólica" (Dominus Iesus, n.16. O negrito e o sublinhado são nossos. E entusiasmados!)

E na nota 51, que é posta no final dessa citação, se lê:

"Símbolo da fé: Denzinger n.48. Cfr. Bonifácio VIII, Bula Unam Sanctam: Denzinger. n. 870-872; Conc. Vaticano II , Const. Dogm. Lumen Gentium , n.8".

Que extraordinária novidade, que por décadas ficou esquecida: citar a Bula Unam Sanctam de Bonifácio VIII!

E que contraste citá-la junto com a Lumen Gentium!

Tendo em vista o que foi explanado, a Dominus Iesus conclui com a definição da verdade de Fé que mais atormentou e doeu nos ecumenistas e modernistas de todos os naipes e seitas:

"Os fiéis são obrigados a professar que existe uma continuidade histórica - radicada na missão apostólica - entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Católica: "Esta é a única Igreja de Cristo [...] que o nosso Salvador, depois da ressurreição, confiou a Pedro para apascentar" (Dominus Iesus, n. 16).

Eis aí o grande recuo: "a Igreja Católica é a única Igreja de Cristo".

Desde o Vaticano II se substituíra o verbo ser, nessa afirmação, pelo verbo subsistir.

E já vimos o porque dessa substituição, explicado pelo próprio Cardeal Ratzinger.

O Cardeal Ratzinger assinou a Declaração Dominus Iesus que, de fato, difere  do que ele mesmo escreveu no livro acima citado, como difere também do texto do Vaticano II que diz que "a Igreja de Cristo subsiste na Igreja Católica".

Para salvar o texto do Concílio, Ratzinger lembrou que o verbo subsistir pode ter também o sentido de "continuar a existir".

Por exemplo, quando se diz: "José subsiste apenas com o salário mínimo". Ou: "os náufragos subsistiram comendo raízes".

"Com a expressão "subsistit in", o Concílio Vaticano II quis harmonizar duas afirmações doutrinais: por um lado, a de que a Igreja de Cristo, não obstante as divisões dos cristãos, continua a existir plenamente na Igreja Católica - [Coisa que se procurou mais que fazer esquecer, mas até combater, nos últimos trinta anos] - "e, por outro, a de que "existem numerosos elementos de santificação e de verdade fora da sua composição", isto é, nas Igrejas e Comunidades eclesiais que ainda não vivem em plena comunhão com a Igreja Católica" (Dominus Iesus, n. 16).

Esta última frase remete à nota 56 da Declaração, nota que diz o seguinte:

"É, portanto, contrária ao significado autêntico do texto do Concílio a interpretação que leva a deduzir da fórmula subsistit in a tese, segundo a qual, a única Igreja de Cristo poderia também subsistir em Igrejas e Comunidades eclesiais não católicas. "O Concílio, invés, adotou a palavra "subsistit" precisamente para esclarecer que existe uma só "subsistência" da verdadeira Igreja, ao passo que fora da sua composição visível existem apenas "elementa ecclesiae", que - por serem elementos da própria Igreja - tendem e conduzem para a Igreja Católica" (Congregação para a Doutrina da Fé, Notificação sobre o volume: "Igreja, carisma e Poder" do P. Leonardo Boff. AAS 77 (1985) 756-762.) (O sublinhado é nosso.)

O texto da nota acima citada contraria a interpretação do próprio Cardeal Ratzinger, em seu livro Teoria dos Princípios Teológicos, a respeito da expressão subsistit in.

Está aí a confissão da duplicidade de sentidos que foi buscada propositadamente nos textos do Vaticano II, duplicidade de sentidos que deu azo ao desenvolvimento dos erros que, agora, a Dominus Iesus condena.

O que espanta é como se tem a coragem de dizer e de se desdizer, sem pedir os já famosos perdões, com a maior ... frieza. E isso é feito exatamente pelos que pedem tão facilmente desculpas pelos pecados dos outros.

Comentando a Dominus Jesus tivemos oportunidade de escrever:

“O que nos deixa perplexos é a publicação desta Declaração agora.

Por que agora?

Que aconteceu para que se voltasse a publicar uma citação da Unam Sanctam?

Por que publicar agora esse desvelamento da duplicidade de sentido do texto conciliar?

E por que não pedir perdão pelo que foi feito e que causou tanta confusão?

O que espanta é que mesmo entre essa nota e o texto que ela pretende iluminar há uma certa contradição, pois no texto se diz que "a Igreja de Cristo subsiste plenamente na Igreja Católica...", enquanto que na nota se diz que "existe uma só "subsistência" da verdadeira Igreja", sem usar o advérbio plenamente. A utilização do advérbio plenamente, no documento em foco, mantém a ambigüidade, o que é uma lástima.

Muito provavelmente, graças a essa e a outras contradições produzidas pelas citações, se persistirá a dizer e a fazer o oposto do que é definido nas verdades de Fé proclamadas pela Dominus Iesus.

Infelizmente.

O texto da Dominus Jesus condena a afirmação de que a Igreja de Cristo é a soma das igrejas, ou a de que a Igreja de Cristo não existe hoje. E cita o Vaticano II:

"Os elementos desta Igreja já realizada existem, reunidos na sua plenitude, na Igreja Católica e, sem essa plenitude, nas demais Comunidades".

"Por isso, as próprias Igrejas e Comunidades separadas, embora pensemos que têm faltas, não se pode dizer que não tenham peso no mistério da salvação ou sejam vazias de significado, já que o Espírito não se recusa a servir-Se delas como instrumentos de salvação, cujo valor deriva da mesma plenitude da graça e da verdade que foi confiada à Igreja Católica".

Portanto, a Igreja de Cristo se encontraria, embora não em sua plenitude, nas 'demais comunidades'.

O que vai contra o que foi definido antes na própria Dominus Iesus como verdade de Fé:

"Os fiéis são obrigados a professar que existe uma continuidade histórica - radicada na sucessão apostólica - entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Católica": "Esta é a única Igreja de Cristo" (O negrito, entusiasmado, é nosso!)

Assinado, Cardeal Joseph Ratzinger. Com a aprovação do Papa João Paulo II. Na Festa da Transfiguração do Senhor.

Está escrito. Morreu o famoso 'subsistit'. Seu atestado de óbito foi dado pela significação encontrada por Ratzinger: continua a existir.

E isso é, de fato, um verdadeiro recuo. Queiram ou não queiram os Bispos da Suíça, por exemplo, ou os da CNBB, isso é um verdadeiro recuo. Em que pese aos Cardeais Martini, Kasper, Lehman, Lorscheiders e Arns.

Pouco importa que o texto de Ratzinger prossiga dizendo coisas diversas. Ele afirmou que "Existe, portanto, uma única Igreja de Cristo que subsiste [continua a existir] na Igreja Católica, governada pelo Sucessor de Pedro e pelos bispos em comunhão com ele" (Dominus Iesus, n. 17).

A formulação assim expressa - e no contexto da Dominus Iesus - perde seu veneno ecumênico. Já não é permitido afirmar que na Igreja de Cristo subsistem também as demais "comunidades" cristãs. As seitas derivadas da Reforma não fazem parte da Igreja de Cristo.

E isso é confirmado por outro texto da Dominus Iesus:

"As igrejas que embora não estando em perfeita comunhão com a Igreja Católica, se mantém unidas a esta por vínculos estreitíssimos, como são a sucessão apostólica e uma válida eucaristia [as igrejas orientais cismáticas], são verdadeiras Igrejas Particulares. Por isso, também nestas igrejas está presente e atua a Igreja de Cristo, embora lhes falte a plena comunhão com a Igreja Católica, enquanto não aceitam a doutrina do Primado que, por vontade de Deus, o Bispo de Roma objetivamente tem e exerce sobre toda a Igreja" (Dominus Iesus, n. 17)

Esse texto exclui claramente da Igreja todas as "comunidades" nascidas da Reforma, inclusive os Anglicanos que não têm sucessão apostólica, como foi decretado pelo Papa Leão XIII no século passado.

É o que confirma o seguinte texto da Declaração que estamos analisando:

"As comunidades eclesiais, invés, que não conservaram um válido episcopado e a genuína e íntegra substância do mistério eucarístico, não são igrejas em sentido próprio" (Dominus Iesus, n. 17. O negrito é nosso).

A Declaração prossegue tratando de outra tese modernista: a de que a Igreja seria a soma, ou uma síntese federativa de todas as igrejas ou religiões:

"Os fiéis não podem, por conseguinte, imaginar a Igreja de Cristo como se fosse a soma - diferenciada e, de certo modo, também unitária - das Igrejas e Comunidades eclesiais, nem lhes é permitido pensar que a Igreja de Cristo hoje já não exista em parte alguma, tornando-se assim, um mero objeto de procura por parte de todas as Igrejas e Comunidades" (Dominus Iesus, n. 17).

Pois essa proibição atinge até mesmo o próprio Cardeal Ratzinger. Oscar Cullmann, o famoso teólogo protestante com quem Ratzinger teve longo carteio, e de quem era amigo pessoal, em uma entrevista publicada em "30 Giorni" (30 Dias) declarou:

"No meu livro "A unidade através da Diversidade" propus um novo modelo de ecumenismo, uma "comunidade das Igrejas" que criam uma estrutura de comunhão no respeito das diversidades recíprocas. Ratzinger me escreveu, e o repetiu publicamente no dia 29 de janeiro, que esse modelo é a única possibilidade de realizar o ecumenismo hoje" (Oscar Cullmann, in "30 Giorni", n.3, Março de 1993, p. 12, 1ª coluna).

Seria exatamente – como disse Ratzinger -- a construção humana de uma Igreja ecumênica, juntando os cacos das igrejolas heréticas com a Igreja Católica.

Ratzinger nunca desmentiu essa declaração a que alude Cullmann. Agora, a tese de Cullmann, é condenada na Dominus Iesus assinada pelo mesmo Ratzinger.

Sobre o problema da salvação, a Dominus Iesus define como verdade de Fé:

"Antes de mais, deve crer-se firmemente que a "Igreja, peregrina na terra, é necessária para a salvação. Só Cristo é mediador e caminho de salvação; ora, Ele torna-Se-nos presente no seu Corpo que é a Igreja; e, ao inculcar-nos por palavras explícitas a necessidade da fé e do Batismo (cf. Mc. 16,16; Jo.III,5), corroborou ao mesmo tempo a necessidade da Igreja na qual os homens entram pelo Batismo tal como por uma porta" (Dominus Iesus, 20).

É claro que todo esse problema da Igreja de Cristo ser e não simplesmente  subsistir na Igreja Católica trouxe conseqüências muito graves no problema da salvação, porque o subsistit acabava por levar à negação do dogma de fora da Igreja não há salvação, proclamado pelo IV Concílio de Latrão.

Tratei dessa questão no comentário que fiz à Dominus Jesus e que você poderá ler no site Montfort.
 
À Guisa da Conclusão

À guisa de conclusão, permita-me fazer um pequeno esquema que pode ajudar a compreender o nexo dos erros do Modernismo, muitos deles expressos nos textos do  Vaticano II, e outros, ainda que não literalmente expressos, servindo apenas para concatenação lógica entre eles.

1 – O erro fundamental: a existência de uma semente divina no homem

Salvo melhor juízo, considero que o erro fundamental do Vaticano II, erro do qual nascem, como de uma raiz, todos os demais erros desse Concílio pastoral é a afirmação da Gaudium et Spes de que Deus colocou uma semente divina no homem:

“Por isso, proclamamos a  vocação altíssima do homem e afirmamos  existir nele uma semente divina, o Sacrossanto Concílio oferece ao gênero humano a colaboração sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade universal que corresponda a esta vocação” (Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática Gaudium et Spes, n* 3. O destaque é meu).

Essa afirmação da Gaudium et Spes é contrária à doutrina católica defendendo uma tese tipicamente  gnóstica.

Se alguma semente existe no homem é a do pecado. Pois está dito nos Salmos:

“Eis que fui concebido em iniqüidade, e minha mãe me concebeu no pecado”(Sl. L, 7).

Todo homem nasce com o pecado original, que causa uma grande desordem em sua natureza. O homem não tem semente divina em si. O texto da Gaudium et Spes discrepa diametralmente de tudo o que a Igreja sempre ensinou sobre o homem.

Além disto convém lembrar o que o mesmo  Nosso Senhor Jesus Cristo nos ensinou:

 “Ouvi-me todos e entendei: Não há coisa  fora do homem que, entrando nele, o possa manchar, mas são as que saem do homem,essas são as que tornam o homem impuro. Se alguém tem ouvidos para ouvir , ouça”( Mc., VII, 15).

Portanto, o mal provém do interior do homem.

Logo, não há nele semente divina.

Quem tiver ouvidos para ouvir, ouça.

E não se nos venha dizer que essa semente divina no homem deve ser entendida como a graça santificante, porque esta nos é dada com o Batismo, e só os batizados a possuem, enquanto o texto da Gaudium et Spes atribui a existência de uma semente divina a todo homem. 

Essa semente divina no homem seria o Cristo pmeumático, distinto do Jesus Cristo histórico. O homem Jesus teria sido apenas um homem extraordinário, que teria tido uma experiência interior com a semente divina existente nele—o Cristo--, como em qualquer outro homem. Ele teria sido apenas um primeiro homem a alcançar a auto-divinização pelo conhecimento da divindade imanente nele.  Daí, alguns o chamarem de O Cristo. Noutras confissões religiosas  essa semente divina poderia ser denominada Buda, Allah, Brahman, ou qualquer outro nome que seja.

Claro que disso nascem o ecumenismo e o indiferentismo religioso.

Como disso nasce também, depois de quarenta anos do Concílio, a Ditadura do Relativismo de que falou com tanta razão o Cardeal Ratzinger, em seu sermão, na Missa de abertura do Conclave, que o elegeu Papa Bento XVI.

Alguém poderia argumentar contra nós, citando a I Epístola de São João onde se lê:

Todo o que nasce de Deus, não comete pecado, porque a semente de Deus permanece nele, e não pode pecar porque nasceu de Deus. Nisto se distinguem os filhos de Deus dos filhos do demônio” (Jo. I Epist., I, 9-10).

Repare o paciente leitor que São João diz: “Todo o que nasce de Deus” é que tem a “semente divina”. São João afirma que só tem a semente divina quem nasce de Deus. Enquanto que o Vaticano II afirma que todo homem tem essa semente divina.

São João afirma que o homem batizado, que “nasceu de Deus”, que “nasceu da água e do Espírito, isto é, o homem batizado e elevado à ordem sobrenatural é que tem a “semente de Deus”, isto é a graça de Deus.

Por isso, como já citamos, São João diz no Evangelho:

Mas a todos os que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus, aos que crêem em seu nome, os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus” (Jo. I, 12-13).

O Vaticano II afirma que o homem, naturalmente tomado, tem a semente de Deus. O que identifica a ordem natural e a ordem sobrenatural que era um dos erros da gnose Modernista, condenada por São Pio X na Pascendi.

Para o Vaticano II, todo homem, mesmo o que “nasce do sangue e da vontade da carne” e da “vontade do homem” tem a tal semente divina.

O que diz o Vaticano II é o contrário do que diz São João em sua Epístola, e no seu Evangelho.

Aí vai a explanação de Santo Agostinho sobre a semente de Deus, da qual fala São João em sua Primeira Epístola:

“‘Todo o que é nascido de Deus, não comete o pecado, porque a semente de Deus permanece nele’. A ‘semente’ de Deus significa a palavra de Deus [Semen Dei, id est, verbum Dei], donde o Apóstolo dizer: ‘Fui eu que vos gerei em Jesus Cristo por meio do Evangelho’ (1 Cor 4, 15). ‘E não pode pecar, porque nasceu de Deus’.” (Santo Agostinho, Tractatus in Iohannis epistulam ad Parthos, Quinta Homilia, Nº 7).

Para o Doutor da Graça, como se vê, a “semente divina” seria o Evangelho enquanto meio pelo qual os fiéis são gerados em Cristo. Portanto, trata-se novamente do princípio da vida sobrenatural nos batizados. E não de algo que existiria em todos os homens, como quer o Vaticano II.

Vejamos também o Comentário da Bíblia da Universidade de Navarra a 1 Jo 3, 6-9, que citamos, apesar de sua extensão, em razão de sua extrema relevância para essa questão, lembra que:

“Para entender bem as afirmações de São João, convém recordar a sua batalha doutrinal contra os falsos mestres – os gnósticos –: estes pretendiam enganar os fiéis (v. 7), aduzindo um conhecimento especial de Deus (gnosis), que os situava por cima do bem e do mal, de maneira que o considerado pela Igreja como pecado, era para eles indiferente e incapaz de lhes arrebatar a sua pretendida união com Deus.

“Perante estes hereges, o Apóstolo faz-se eco das palavras do Senhor: ‘Pelos frutos se conhece a árvore’ (Mt 12,33). Assim, o verdadeiro cristão é conhecido pelas obras de justiça (v. 7), ou seja, pelo cumprimento dos mandamentos divinos, levando uma vida de santidade. Por isso são incompatíveis com o pecado as qualidades que definem a existência cristã: a filiação divina – ‘quem nasceu de Deus’ (v. 9) –, a união vital com Cristo – ‘quem permanece nEle’ (v. 6) –, a graça santificante junto com as virtudes infusas e os dons do Espírito Santotal parece ser o sentido da expressão "germe divino" (v. 9). Deste modo se entende como ‘quem permanece nEle (Cristo) não peca’ (v. 6).

“Mais ainda, enquanto ‘o germe divino permanece nele... não pode pecar’ (v. 9). É evidente que São João não pretende afirmar que o cristão seja impecável; ao começo da carta tinha dito: ‘Se dissermos que não temos pecados, enganamo-nos a nós próprios’ (1,8). O que quer deixar claro é que ninguém pode justificar o seu próprio pecado sob o subterfúgio de se proclamar filho de Deus; a justiça dos filhos de Deus reflete-se nas suas obras, enquanto ‘o que peca, esse é do Diabo’ (v. 8), visto que pelo próprio pecado rompeu com Deus e submeteu-se à escravidão do Demônio.

A antiga heresia voltou a brotar, de alguma maneira, na nossa época: há quem afirme que a transgressão dos mandamentos divinos, mesmo em matéria grave, não rompe a união com Deus, enquanto se mantenha a ‘opção fundamental’ por Ele. Contra este erro, o Magistério da Igreja recorda que ‘se deverá evitar reduzir o pecado mortal a um ato de "opção fundamental" – como hoje se costuma dizer – contra Deus, entendendo com isso um desprezo explícito  e formal de Deus ou do próximo. Comete-se, com efeito, um pecado mortal também, quando o homem, sabendo e querendo, escolhe, por qualquer razão, algo gravemente desordenado. Com efeito, nesta escolha está já incluído um desprezo do preceito divino, uma rejeição do amor de Deus para com a humanidade e para com toda a criação: o homem afasta-se de Deus e perde a caridade’ (João Paulo II, Reconciliatio et Paenitentia, nº 17).” (Bíblia Sagrada, traduzida por vários autores portugueses para Editorial Universus e anotada pela Faculdade de Teologia da Universidade de Navarra, Edições Theologica, Braga, 1991, Vol. III,José Maria Casciaro (dir.), p. 728-729. Os negritos são nossos; os itálicos, do original)


2 – Todo homem necessariamente estaria salvo.  A salvação é universal

Desse modo, todo homem, pertença ele a religião que for, teria essa semente divina. Conseqüentemente, todo homem, por ser homem, tendo essa semente divina, estaria necessariamente salvo, tendo fé ou não, praticando ou não a lei de Deus, porque não se poderia pensar que Deus mandaria para o inferno quem tivesse em si uma semente divina. Deus não poderia condenar a  si mesmo. É a tese da salvação universal, defendida pelo neo modernista Urs Von Balthasar, que tanta influência teve no Vaticano II. Daí, a teoria dos “cristãos anônimos”: ateus e hereges seriam cristãos sem o saberem, pois, ainda que o ignorassem, teriam em si uma semente divina que os faria substancialmente cristãos, e mesmo divinos.

3 – Fora da Igreja haveria salvação

O IV Concílio de Latrão proclamou o dogma de que fora da Igreja não há salvação:

“E uma só é a Igreja universal dos fiéis, fora da qual ninguém absolutamente pode se salvar” (Uma vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur”.

Claro que devem se incluir na igreja aqueles que pertencem à sua alma, e que estão fora de seu Corpo visível, por ignorância invencível.

Mas a doutrina do modernista Padre Henri de Lubac, seguida pelo Vaticano II, diz o contrário: a salvação seria universal graças à semente divina existente em todo homem.

A salvação não exigiria nem a Fé e nem a obediência aos dez mandamentos. Os homens pertenceriam à Igreja, ainda que não o soubessem. É a tese absurda dos “cristãos anônimos”, que poderiam ser os famosos “homens de boa vontade” que não se incluem em nenhuma religião.
 
4 – O antropocentrismo do Vaticano II

A afirmação da Gaudium et Spes de que há uma semente divina no homem faz dele o centro de tudo, apresentando o homem como um deus in fieri. Desse modo, o Vaticano II aceitou o Humanismo e o Antropocentrismo inserindo a Igreja na Modernidade. O Vaticano II, assim como a filosofia da Modernidade, colocou o Homem no lugar de Deus

O próprio Paulo VI constatou isso, e em lugar de corrigir esse erro idolátrico o aceitou, proclamando que a adesão do Vaticano II ao antropocentrismo foi proposital e não um desvio inadvertido.

 Disse Paulo VI:

 “Ainda há um outro ponto que Nós devemos destacar: toda esta riqueza doutrinária [do Concílio Vaticano II] visa somente uma coisa:  servir o Homem' (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965)

“Tudo isto, e tudo aquilo que Nós podemos ainda dizer do valor humano do Concílio [Vaticano II],  talvez tenha desviado o pensamento da Igreja do Concílio em direção de posicionamentos antropocêntricos, tomados da cultura Moderna? Não, a Igreja não se desviou, mas Ela se voltou em direção ao homem...

“A mentalidade moderna, habituada a julgar todas as coisas pelo seu valor, pela sua utilidade, quereria bem admitir que o valor do Concílio é grande pelo menos por esta razão: tudo foi orientado para a utilidade do homem! Portanto, não se declare mais inútil uma religião, como a religião Católica que, na sua forma, a mais consistente e eficaz, como esta do Concílio, proclama que Ela está toda inteira a serviço do homem...' (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965).

“Neste Concílio [Vaticano II] a Igreja quase se fez escrava da humanidade' (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Concílio Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965).

E ainda:

“Humanistas do século XX, reconhecei que também Nós temos o culto do Homem'. (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Concílio Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965).

Na Sagrada Escritura se proclamou:

“Isto diz o Senhor: maldito o homem que confia no homem”(Jer. XVII, 5).

Mas, desgraçadamente, Paulo VI escreveu: ‘Nós temos fé no homem’. (Paulo VI, Entrevista em Sidney, 2 de Dezembro de 1970).
 

5 – A Religião como Fenômeno Humano

Sendo Deus imanente ao homem pela semente divina que existiria nele em todo homem—a religião seria um fato natural, universal, nascido de dentro do ser humano.

Seria essa semente divina existente no homem – em todo e qualquer homem –a causa do fenômeno religioso. Desse modo, todas as religiões teriam a mesma e única origem. As distinções e diferenças de credo seriam resultantes da tentativa frustra de interpretar com palavras racionais aquilo que a semente divina manifesta inefavelmente no interior de qualquer homem. Portanto, as diferenças de credo seriam absolutamente secundárias. Seriam essas diversas crenças as responsáveis pela instituição das diferentes religiões. Porém, mais que as religiões, valeria a religiosidade fundamental. No fundo, haveria uma só religião, resultante da semente divina imanente ao homem. O importante não seria pertencer a esta ou àquela religião, crer nisto ou naquilo, mas atender ao apelo profundo da semente divina imersa no ser humano. 

6 – A revelação não seria de verdades mas da própria res divina existente como semente no homem

Até o Vaticano II, sempre foi ensinado que a revelação era constituída por verdades que Deus fez o homem conhecer. Para a heresia modernista, condenada por São Pio X na encíclica Pascendi, a revelação não seria de verdades a que o intelecto humano deveria aderir por causa da autoridade de Deus revelador e da Igreja, mas sim por causa da própria substância de Deus, imanente no homem e no universo, e que se manifestaria ao homem por meio de uma experiência interior, que lhe daria um sentimento do divino existente nele mesmo.

Não é outra a noção de Gnose.

Ora, o próprio Instituto Paolo VI de Brescia, respondendo à nossa crítica ao Vaticano II, reconheceu que no Concílio de João XXIII e de Paulo VI

“se efetuou a passagem de uma concepção intelectualística para uma concepção histórico-salvífica personalística da revelação”.

E explicou a seguir que: “A concepção histórico-salvífica entende a revelação como auto-manifestação do próprio Deus à história e na história do homem, através da missão de Jesus e  do Espírito”.

Conforme o Vaticano II, então, a revelação não deve ser entendida como 'mera instrução divina', mas que ela é uma revelação, de per si,  salvadora.

Veja-se o que expôs o Centro Cultural Carlo Caffarra sobre esse ponto:

Ouvindo quanto foi dito até agora, não quereria que pensassem do seguinte modo: Deus me faz conhecer a Si mesmo 'O termo 'Revelação' conota,  pois, um fato: Deus se dá a conhecer ao homem e faz o homem conhecer o projeto que Ele tem com relação a ele. Este projeto é que o homem participe da própria natureza divina. A 'Revelação', portanto é inseparavelmente teológica: é o próprio Deus que revela a si mesmo, e antropológica: é o próprio Deus que revela ao homem o seu destino'.

'A palavra 'Revelação' - este é um ponto central – não é um puro discurso de palavras no sentido que Deus  revela a si mesmo e faz conhecer o mistério da sua vontade falando somente ao homem sobre Si mesmo e sobre o mistério da sua vontade. Mas a 'Revelação' conota também, antes em primeiro lugar, um complexo de atos cumpridos por Deus mesmo; conota um conjunto de acontecimentos dos quais é responsável, ator Deus mesmo.'E’ através desses atos que Deus revela a si mesmo e faz conhecer o mistério da sua vontade. Mas, sempre para ter um conceito o quanto possível preciso de 'Revelação', e neste ponto é necessário fazer uma reflexão.'(Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra
http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto', lição dada aos professores. Ferrara 19-02-03. O negrito é meu e o sublinhado é do  original).

E há outros autores ainda que afirmam a mesma conclusão, isto é, que o conceito de revelação do Vaticano II, no documento Dei Verbum, é realmente novo.

Gregory Baum e Avery Dulles- que depois foi feito Cardeal - estão entre eles:

'Uma abordagem notavelmente informativa, clara e entusiasta da Dei Verbum saiu recentemente da pena de um outro especialista do Concílio, Gregory Baum, O.S.A. ('Vatican II's Constitution on Revelation: History and Interpretation,' Theological Studies, vol. 28/1 (March 1967), pp. 51-75.). Ele assume a posição que o coração do documento deve ser encontrado no novo conceito de revelação contido no primeiro capítulo, nominalmente, que a revelação deve ser identificada com a pessoa de Jesus Cristo.' (Avery Dulles, S.J., 'Theological Table-Talk', rivista Theology Today, Oct/1967,
http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm. O negrito é meu).

Avery Dulles faz um paralelo entre a revelação conforme o Vaticano I e a revelação de acordo com o Vaticano II: 

 'Em termos que são indicativos, porém por demais crus, para fazer justiça à complexidade da questão, pode-se dizer que o Vaticano I vê a revelação sob uma luz que é  intelectualista, abstrata, escolástica e, até um  certo ponto, proposicional. Ao contrário, a visão do Vaticano II pode ser adequadamente caracterizada como vitalista, concreta, bíblica e histórica.' (Avery Dulles, S.J., 'Theological Table-Talk', rev. Theology Today, Oct/1967,  
http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ).
 
 
Revelação conforme o Vaticano I:
1- Intelectualística
2- Abstrata
3- Escolástica
4- Proposicional
  
 
Revelação conforme o Vaticano II:
1- Vitalista
2- Concreta
3- Bíblica
4- Histórica
 

Qual das duas posições repete o que dizia o Modernismo?

Jean Guitton deu seu voto, respondendo que o Vaticano II é Modernista

E que o novo conceito de revelação do Vaticano II, defende que ela é da própria res divina mais do que de verdades recebidas e transmitidas intelectualmente é confirmado por Xavier Zubiri,.um filósofo considerado mestre pelo Neo Catecumenato, movimento nascido do espírito do Vaticano II. Os livros desse autor são adotados nos seminários Redemptoris Mater, do caminho Neo Catecumenal. 

'Zubiri, entende a revelação desde a experiência da religação, como a presença real de Deus, enquanto pessoa, no fundo da realidade humana. Quem recebe essa peculiar e gratuita palpitação se converte, por isso, em 'iluminante', mas sempre será uma palpitação de Deus desde o próprio seio do espírito humano.Se chamamos revelação ao conjunto de verdades e palavras, é porque ela é destinada aos demais e a eles elas são transmitidas com palavras; porém no receptor primário a revelação é uma iluminação interior. Revelação, entretanto, supõe ter entendido que o fundamento  da divindade é um Deus pessoal e livre. No prólogo ao livro de Olegario González Misterio trinitario y existencia humana, Zubiri diz que a função própria da revelação é constituir o homem em Deus, e dirigir sua vida em direção a ele. Revelação não é incorporação a uma doutrina, mas incorporação do próprio Deus à realidade humana, incorporação que culmina (no cristianismo) na Encarnação.' (María Lucrecia Rovaletti, 'La dimensión teologal del hombre - Apuntes en torno al tema de la religación en Xavier Zubiri', nota 45, 
ftp://www.zubiri.org/zubiri/general/xzreview/1999/rovaletti1999.doc O sublinhado e negrito são meus ).

Portanto, para esses teólogos, a  revelação, conforme o Vaticano II, teria por objetouma verdadeira comunhão inter-pessoal entre o homem e a Santíssima Trindade”, que tornaria o homem Deus.

Esse seria o “mistério do homem” que  Cristo teria vindo  revelar ao homem: que no fundo de seu ser haveria uma semente divina que o torna Deus, e que dessa semente nasce a revelação da própria res divina ao homem.


7 – A revelação divina interior em cada homem é inefável. Por isso, todos os credos são deformadores da revelação
 
A revelação divina seria inefável. Querer traduzi-la em palavras a deformaria. Daí, todos os credos serem sem valor ante a experiência mística pessoal. Os dogmas seria tentativas vãs de formulação da verdade impossível de ser alcançada. Todos os dogmas seriam então superáveis e susceptíveis de uma interpretação cada vez mais profunda. Por isso, as igrejas deveriam dialogar ecumenicamente, uma auxiliando as outras, dando, umas às outras, o que teriam alcançado intuir da realidade divina jamais alcançável.


8 – Nenhuma Religião particular poderia se afirmar como a única verdadeira e nem pretender ter o monopólio da Verdade.


Se a revelação não é constituída por verdades dirigidas ao intelecto, mas é uma experiência interior com a divindade imanente no homem, se essa experiência mística é inefável, é absurdo uma religião concreta pretender possuir a verdade religiosa.

Todas as religiões possuiriam algo da verdade revelada na experiência religiosa. Todas as religiões seriam de algum modo verdadeiras, sem que nenhuma delas pudesse se dizer a única verdadeira, a única possuidora da verdade, pois que, em sentido próprio, não há verdade.

9 – As igrejas instituídas teriam então um só fundo divino comum.

Acima das diversidades de credos, dever-se-ia colocar então a adesão à experiência religiosa fundamental que seria inefável, isto é, impossível de ser expressa por meio de palavras. Daí, os dogmas deverem ser deixados de lado, salientando a experiência mística interior, proveniente do contato com a semente divina imanente no homem. Mais do que a Fé, valeria a experiência mística, o conhecimento –a Gnose—que levaria intuitivamente, e não racionalmente, a entrar em contato com a divindade imanente. Mais do que os dogmas e pretensas verdades das várias religiões, valeria o amor.

10 – A Igreja verdadeira seria espiritual  e formada por aqueles que atingiram a experiência interior, conhecendo o mistério do homem, isto é, a semente divina no homem

A Igreja de Cristo seria essa comunidade dos homens que teriam alcançado a união íntima com Deus, união a que toda a humanidade é chamada, pois que todo homem, pelo simples fato de ser homem, possui a semente divina em si, e não pode se perder. Daí a doutrina da salvação universal e a identificação da Igreja com a humanidade.

A Igreja espiritual teria como fim auxiliar a realização da fraternidade universal, pela divinização de todo homem. Não é outro o fim da Maçonaria.


11 – A Igreja de Cristo  -- a Igreja espiritual – subsiste em todas as religiões positivas.

Em todas as religiões se encontrariam homens que teriam chegado a alcançar o conhecimento do mistério do homem, por meio de uma experiência mística pessoal e interior. A subsistência da Igreja espiritual –a Igreja de Cristo – teria graus diversos em cada religião concreta. Mais do que qualquer outra, a Igreja Espiritual subsistiria na Igreja Católica, sem lhe dar, porém, superioridade sobre qualquer outra.


12 – O Ecumenismo tem por fim reunir todas as religiões instituídas na única Igreja espiritual divinizante

Para realizar a fraternidade universal e constituir a única Igreja Espiritual seria preciso, passando por cima dos dogmas que dividem e separam,  ultrapassando as intolerâncias, realizar a unidade da humanidade através do amor que unifica. A Igreja Espiritual é a Igreja do Amor, Igreja sem dogmas, pobre porque é espiritual, sem estruturas, sem hierarquia, colegial,democrática.

Pois é claro que se em todo homem há uma semente divina, nenhum homem pode se colocar como hierarquicamente superior. A igreja espiritual é igualitária, comunitária. Ela não admite um Papa, nem Bispos ou sacerdotes que se coloquem acima do povo. Todos seriam iguais, e a Igreja Espiritual tem que ser necessariamente democrática.


13 – Na Igreja Espiritual não há distinção entre clero e povo
 
Todo homem, possuindo em si uma semente divina, nenhum homem poderia se colocar acima de outro como intermediário entre a Divindade e cada pessoa humana. Todos os homens seriam igualmente sacerdotes, profetas e reis.

Na Igreja Espiritual não poderia haver hierarquia. A Igreja Espiritual tem que ser democrática, popular. No máximo, se toleraria uma coordenação a serviço da comunidade. No máximo, o poder deveria ser colegial.

14 – As cerimônias da Igreja Espiritual seriam comunitárias não admitindo nenhuma distinção nem de poder, nem de sexo, nem de religião.


Se toda pessoa tem uma semente divina em si, não teria cabimento excluir a mulher do sacerdócio. Como não teria cabimento, numa cerimônia religiosa, haver algum homem ser tido como superior. Todos seriam igualmente sacerdotes. Portanto, quem rezaria a Missa seria o povo, a comunidade. Daí, a Missa ter que ser dita na língua do povo para que todos participem igualmente dela. Daí, a Missa ter que ser voltada para o povo. A Missa deve ser antropocêntrica.

A Missa Nova de Paulo VI responde exatamente a esses pressupostos.


15 – As cerimônias na Igreja Espiritual são divinizantes e festivas.

A Missa da Igreja espiritual não seria a renovação de um sacrifício que teria sido realizado por Jesus no Calvário, para a redenção dos homens.

Todos os homens necessariamente já estão salvos porque é impossível que a Divindade condene uma de suas sementes à perdição eterna.

A Missa seria a comemoração festiva da salvação universal. Daí, ela dever ser feita com cânticos alegres. Ela seria um banquete festivo.

Na hóstia, Cristo estaria tão presente como em qualquer homem. Cristo estaria na comunidade, e não apenas num pedaço de pão. A transubstanciação seria cósmica.  “Cristo” – a semente divina—estaria no meio de nós.

Na missa, o que ocorreria seria a fusão de todas as sementes divinas dos participantes, a fusão de todos os homens na Divindade. Daí a festa. A Missa seria a comemoração da divinização universal.
 
São Paulo, 14 de Julho de 2.005

Orlando Fedeli


    Para citar este texto:
"A Eclesiologia do Vaticano II"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/bra/veritas/igreja/eclesiologia/
Online, 28/03/2017 às 18:42:06h