Arte e Cultura

O Inferno de Dante
Orlando Fedeli

INTRODUÇÃO A UMA LEITURA DO CANTO PRIMEIRO DO INFERNO DE DANTE ALIGHIERI
 


I - Sotto il Velame
Conspiração e Paranóia
 
É bem conhecida a estrofe de Dante, na qual ele chama a atenção para uma doutrina escondida em alguns de seus versos:

"O voi ch'avette li 'ntelletti sani,
mirate la dottrina che s'asconde
sotto 'l velame delli versi strani"

[Ó vós que tendes inteligência sadia,
atentai à doutrina que se esconde
sob o véu dos versos estranhos"].

(Dante, Inferno, IX, 61-63).

***
 
Sobre esse terceto, fundamentaram-se muitas interpretações esotéricas dos textos de Dante, algumas delirantes e descabeladas, outras até inteligentes e cativantes, quase todas bastante arbitrárias. As muitíssimas interpretações fantasiosas até o desvario, levaram outros, por reação, e contrariamente ao que o próprio Dante confessa e explica, a negar a possibilidade de existir qualquer sentido oculto na obra do grande poeta florentino. Os excessos imaginativos levaram ao ridículo as tentativas de se ler o que Dante quis dizer "sob o véu". Na verdade, essas interpretações exageradas acabaram por ter um efeito contrário ao que visavam, servindo para colocar, sobre o véu posto por Dante, um segundo véu, só que de qualidade inferior e esfarrapado.

Note-se, aliás, e desde já, que Dante não afirma que cada verso seu esconda uma doutrina sutil, mas que ela existe apenas sob o véu de certos versos estranhos.

Foi desde muito cedo que se desconfiou de que Dante ocultasse o verdadeiro sentido daquilo que ele dizia misteriosamente. Já no século XIV, Boccaccio, falando de Dante, fazia notar que os poetas inventam fábulas, sob cuja beleza literária ocultam doutrinas, que, expostas claramente, não convenceriam nem atrairiam certas pessoas menos profundas.

No século XVIII, houve autores que compreenderam que Beatriz não podia ser uma mulher concreta, mas que ela simbolizava a Ciência ou a Sabedoria divina.

De fato, como compreender que Dante descrevesse o carro da Igreja (Cfr. Purgatório, XXIX, XXX, XXXI e XXXII), sobre o qual estava triunfante Beatriz, ser puxado pelo próprio Cristo, figurado por um grifo,  precedido pelos 24 livros do Antigo Testamento, seguido pelos livros do Novo Testamento, portanto, exaltado por toda a Revelação divina?

Tal descrição supõe que a Sagrada Escritura e o próprio Cristo honrassem Beatriz, como superior à Fé, como se ela fosse Rainha da Revelação ou da Fé. Afirmar, então, que Beatriz existiu de fato, defender que ela foi realmente a filha de Folco Portinari e a mulher de Simone dei Bardi, e que ela teria por servas as três virtudes teologais e as quatro virtudes cardeais, seria um absurdo, em todos os sentidos, pois suporia que Dante considerava uma moçoila comum como superior a Cristo, à Igreja, aos anjos e às virtudes. É claro que Beatriz não pode ser senão um símbolo de uma fé, que Dante colocava acima de Cristo, da Igreja e da Sagrada Escritura.

Que fé seria essa?

O século XIX, século romântico, fervilhou de interpretações esotéricas a respeito de Dante, de Beatriz, dos Fedeli (e dos infedeli) d'amore. Embora essas obras, de fundo esotérico, por vezes, exagerassem as cores na leitura que faziam, não se pode negar que acertavam ao buscar um sentido oculto em certas passagens muito misteriosas dos textos de Dante.

Ugo Foscolo deu início, nesse século, às tentativas de descobrir os segredos que existiriam "sotto il velame". Para Foscolo, Dante não se limitou a criticar os vícios do clero de seu tempo. Ele teria ido muito além, culpando a própria Igreja pela corrupção, real, ou imaginária, dos Papas e do clero,  que ele atacava. Dante teria pretendido reformar totalmente a Igreja, não apenas os seus costumes, mas até mesmo os seus dogmas e  suas cerimônias.

Foscolo foi seguido por Gabriel Rossetti, o carbonário exilado em Londres, que se ocupou em desvelar, qual nova Ísis, a Beatriz de Dante, símbolo da Sabedoria divina ou do "Intellectus agens". Rossetti, como iniciado na seita maçônica Carbonária, tinha alguma autoridade para afirmar que a obra de Dante era iniciática, mas caiu em exageros flagrantes, que desacreditaram sua tese aos olhos dos racionalistas, e dos que tinham interesse em manter em segredo a ação das seitas inciáticas, ou então em manter integralmente o prestígio do autor da Divina Comédia, como poeta católico.

Um desses exageros foi querer ver o nome Veltro, o Imperador messiânico aguardado por Dante, como um anagrama profético de Lutero.

Depois de Rossetti, o católico liberal Eugène Aroux escreveu o que hoje se diria uma obra radical até no título: Dante Hérétique, Révolutionaire et Socialiste (Citaremos, se necessário, a edição Niclaus, Paris, 1939 desse livro) que ele dedicou a Pio IX.  Para Aroux, Dante era um teósofo iniciado em seitas orientais. Portanto, embora partindo de um fundamento oposto ao de Rossetti, Aroux concordava com ele na idéia de que Beatriz era símbolo de uma entidade esotérica ou teosófica.

No final do século XIX, autores ligados às correntes simbolistas e rosacruzes adotaram a mesma posição de Aroux e de Rossetti sobre o esoterismo de Dante, e até de uma Gnose oculta em seus textos.

Giovanni Pascoli, embora considerasse Beatriz uma mulher real, sustentou que a Divina Comédia era iniciática. Ele levou sua acusação a Dante a ponto de dizer que o poeta pretendeu identificar-se como um novo Cristo.

No século XX, o progresso da pesquisa histórica permitiu análises mais acuradas das obras de Dante, havendo muitos autores que consideraram o altíssimo poeta italiano um autor que, sob um véu católico, realmente escondia uma doutrina esotérica, teosófica, de caráter gnóstico. Daí, viriam as suas simpatias pelo catarismo, pelos espirituais franciscanos. Daí, o seu ódio gibelino pelo Papado.

Nas primeiras décadas do século XX, Luigi Valli escreveu um livro bastante interessante sobre a seita dos Fedeli d'Amore: Il linguaggio Segretto di Dante e dei Fedeli d'Amore (Bibliotecadi Filosofia e Scienza, Roma, 1922. Citaremos, caso necessário a edição de 1929)Nessa obra, além de algumas observações muito pertinentes, o autor exagera noutras, ao tentar desvelar todo o código dantesco, de modo que compromete a força de sua argumentação.

Dos caçadores de segredos misteriosos, que escorregam de analogia em analogia, caindo em interpretações descabeladas, talvez o mais delirante tenha sido o gnóstico René Guénon, que, com sua mania hinduísta relaciona as três partes da Divina Commedia aos gunas do hinduísmo (sattwa, rajas e tamas) (René Guénon, L'Ésotérisme de Dante, Editorial Veja, Lisboa, 1978).

Em 1935, Ricolfi em sua obra Studi sui Fedeli d´Amore, sustentará a tese de que Dante esteva ligado aos trovadores e aos hereges cátaros.

Depois, mais de vinte autores assumiram teses do mesmo gênero.

A obra mais recente que tratou desse tema foi a de Adriano Lanza, intitulada Dante e la Gnosi - Esoterismo del Convivio (Roma: Edizioni Mediterranee, 1990).Nesse livro, Lanza faz uma resenha de todos os autores que trataram do esoterismo e dos significados ocultos na obra de Dante. Além disso, analisa o Convivio, mostrando como, sob um véu de aristotelismo e de catolicismo, Dante, na verdade, escrevendo em código, defendia, de modo sub-reptício, a Gnose.

Embora elogie Guénon e Jung (p. 82), Lanza usa um método e faz uma análise incomparavelmente superiores ao ridículo delírio guénoniano.

"(...) Dante  se enlaça  à tradição gnóstica e seu intento é o de realizar uma síntese entre a Sabedoria dos Antigos e o Cristianismo, num ideal de religião universal. Dante antecipa o projeto dos platônicos  renascentistas, que terá em Pico della Mirandola o seu mais genial intérprete,  projeto que "se baseia sobre a heresia gnóstica de que o homem tenha sido, possa tornara ser, graças a seu intelecto, o reflexo da mens divina, a ser divino (F. A. Yates, Giordano Bruno e la Tradizione Ermetica, Bari: Laterza, Bari, 1981 p. 129).” (Adriano Lanza, Dante e la  Gnosi - L' Esoterismo del Convivio, Roma, Edizioni Mediterranee, 1990, p.103).

Claro que houve muitos autores católicos que procuraram defender e justificar a ortodoxia de Dante, fechando os olhos aos argumentos, e mesmo às provas mais claras, de sua heterodoxia. Pois se há católicos que pretendem que haja cristãos anônimos até no Partido Comunista  -- como Frei Betto que admira Fidel Castro, e como Dom Arns que o chamou de "Queridíssimo Fidel"--como não haveria justificadores da Gnose, muito mais camuflada, de Dante Alighieri?

Houve até um autor que defendeu uma posição diametralmente oposta à dos "caçadores de segredos" ocultos, "sotto il velame delli versi strani". Para certos leitores fundamentalistas de Dante, a Divina Comédia deveria ser aceita de modo absolutamente literal, sem símbolos e sem alegorias.

Exemplo desta interpretação literalista da obra de Dante se tem, por exemplo, no livro de G. Bindoni, Indagini Critiche  sulla Divina Commedia, (Albrighi Segati, Milano, Roma, Napoli, 1918). Este autor acredita que Dante fez realmente uma viagem pelo Inferno e Purgatório, enquanto que, no Paraíso, ele teria estado apenas em visão.

A tese de Bindoni é tão inacreditavelmente delirante, que preferimos citá-lo textualmente:

"Concluindo e resumindo-nos: o poema [a Divina Comédia] em seu complexo, é narração não de uma visão, sensível, nem imaginativa, mas sim de uma viagem, de caminho, de itinerário, de ida, de peregrinação, de visita, que se realiza com transferência de lugar a lugar, nos abismos do globo, nas ladeiras do Purgatório, e nas esferas celestes até os confins do universo. Mas, além desse confim, onde há silêncio e treva (...) Dante corpo mortal, não penetrou, e teve apenas por visão de êxtase uma representação imaginativa e simbólica da eterna glória"(G.Bindoni, Indagini Critiche  sulla Divina Commedia, Albrighi Segati, Milano, Roma, Napoli, 1918, p.87).

"Scusatene del poco" [ Desculpai-nos pelo "pequeno" exagero...].

Contra a verdadeira mania de certos autores de esgaravatar segredos misteriosos, quase sob cada palavra do grande poeta de Florença, reagiu Umberto Eco, ao dar um curso sobre semiótica esotérica na Universidade de Bolonha. Fruto desse curso foi a obra redigida pelos discípulos de Eco, e sob a sua orientação, divertidamente intitulada L'Idea Deforme, anagrama picantemente montado -- até no apóstrofo -- de Fedeli d'Amore, nome da famosa sociedade secreta dos poetas do Dolce Stil Nuovo, à qual Dante teria pertencido.(Maria Pia Pozzato et allii, L' Idea Deforme, Interpretazioni Esoteriche di Dante, Bompiani, Milano, 1989).

Umberto Eco se revela absolutamente contrário aos caçadores de segredos "sotto il velame". Para o autor de O Nome da Rosa, o véu não esconde coisa nenhuma. "Sotto il velame" non ci sarebbe proprio nulla (Sob o véu, não haveria coisa alguma). O segredo seria vazio. É a tese que ele procura incutir em seus leitores, em O Pêndulo de Foucault (Bompiani, Milano. 1985)

Entretanto, pena que ele não tenha dedicado parte de sua crítica a uma interpretação literalista absolutamente "paraláxica", como a de Bindoni, que merecia ser colocada ao lado dos delírios de Rossetti.

 Claro que se poderia questionar a sinceridade de Eco no Pêndulo de Foucault, visto que no livro O Nome da Rosa, Eco defende uma tese oposta: a de que um livro não deve ser lido pelo que está nele escrito e pelo que diz, mas sim pelo que ele quis dizer(Cfr Umberto Eco, Il Nome della Rosa, Bompiani, Milano, 1987,  p. 319 ).

Mais ainda: como conciliar o que diz Eco na apresentação de L' Idea Deforme, com o que ele escreveu no livro A Procura da Língua Perfeita, na qual ele reconhece que havia, de fato, elementos da doutrina  averroísta do Intelecto Ativo -- portanto heréticos -- no pensamento de Dante? Como conciliar a negação de sentidos ocultos nas obras do grande poeta de Florença, como Eco faz no L' Idea Deforme, com a afirmação de que Dante pretendia ter um papel de novo Adão, papel que cabe apenas a Cristo?

Então, Dante pretendia ser quase que um novo Messias, e não teria sentidos ocultos sob o véu dos versos estranhos?

Eco é tão contraditório que preferimos citar seus textos ipsis litteris.

"Dante persegue o sonho de uma restauração da forma locutionis edênica, natural e universal" (...) "[Dante] pensava que o vulgar que lhe cabia inventar corresponderia melhor aos princípios  da forma universal concedida por Deus do que seria capaz de o fazer o hebraico adâmico. Dante candidata-se ao lugar de novo (e mais perfeito) Adão" (Umberto Eco, A Procura da Língua Perfeita, Ed. Presença, Lisboa, 1996, p.56).

Portanto, para Eco, Dante candidatou-se a Messias, pois que o novo Adão foi Cristo Redentor..

O que explicaria o porque Dante procurava ocultar  "sotto il velame delle versi strani" as doutrinas que pretendiam justificar essa sua pretensão estapafúrdia.

Eco confessa ainda que, em Dante, havia influências do cabalista Abraão Abulafia e da doutrina gnóstica de Averroés, a respeito do Intellectus Agens divino e único em todos os homens:

"Há, por conseguinte, influências averroístas em Abulafia, levando-o a acreditar num Intelecto Ativo, único e comum a toda espécie humana, e há simpatias averroístas indubitáveis e demonstráveis em Dante, ou pelo menos há a sua concepção aviceno-agustiniana do Intelecto Ativo (identificado com a Sabedoria divina)(...)"(Umberto Eco, A Procura da Língua Perfeita, Ed. Presença, Lisboa, 1996, p.58. O negrito é nosso).

Como, então, Eco ousou negar a possibilidade de sentidos ocultos "sotto il velame"?

E há muito mais ainda, no autor de O Nome da Rosa.

 O mesmo Eco, que nega que haja segredos sob o véu estendido por Dante sobre suas doutrinas ocultas, o mesmo Eco conta que houve rabinos que, já na Idade Média, usavam a Divina Comédia para explicar certas doutrinas a seus discípulos.

Eis o que conta Umberto Eco:

"Genot- Bismuth proporciona-nos um panorama apaixonante deste fim de século, onde encontramos mais tarde um Yehuda Romano que dava lições sobre a Divina Commedia em intenção dos seus correligionários, ou um Lionello de Ser Daniel que agirá do mesmo modo, servindo-se de uma Divina Commedia transcrita em hebraico para não falarmos já de uma figura espantosa como Immanuel de Roma, que nas suas composições poéticas dir-se-ia entregar-se ao jogo de retomar às avessas os temas de Dante, quase como se aspirasse a compor uma Contra-Commedia judaica" (Umberto Eco, À procura da Língua Perfeita, Editorial Presença, Lisboa, 1996,  p.60).

Como Eco não acredita que haja qualquer doutrina oculta nas obras de Dante, certamente ele pensará que esses rabinos, ou eram paranóicos do segredo "sotto il velame", ou que davam um curso de doutrina católica tomista -- um catecismo católico -- na sinagoga, para seus alunos judeus. Mas seguramente esses rabinos deviam ensinar, eles também, "sotto il velame" o catecismo católico, que haviam retirado da Divina Comédia, para a Sinagoga não descobrir o que eles estavam fazendo.

Afinal, o que pensa e em que acredita Umberto Eco, se, em cada livro, adota uma posição diferente?

Eco associa a síndrome do segredo à famigerada teoria da "conspiração": assim como há os paranóicos que em tudo vêem sinais de uma misteriosa conspiração, assim também há os que em tudo pensam ver indícios de  um "segredo" sibilado em frases abstrusas, em versos estranhos, ou até mesmo nos versos claros. Para esses maníacos do segredo, os versos de Dante, que falam de doutrinas escondidas sob o véu dos versos estranhos, só pode alimentar suas imaginações prontas a cavalgar o ágil e fogoso corcel  saltador das analogias.

E as analogias são perigosas, pois que facilmente se desliza de uma analogia para outra, e desta, para outra ainda mais ousada, e como tudo, no fundo, pode ser comparado com qualquer coisa, acaba-se escorregando, e pior, mergulhando no abismo do absurdo.

O método "analógico- tradicional" tal qual praticado por certos autores de que o gnóstico Guénon é o protótipo, acaba desembocando em verdadeira paranóia, vendo alusões misteriosas e rocambolescas nas coisas mais triviais, nada mais tendo significado real, tudo podendo significar tudo, e, portanto, nada significando mais nada.

A paranóia da conspiração vai na mesma linha.

Conhecemos, em nossa juventude universitária, um Professor de História, monarquista, que vivia pensando em restaurar o Império, no Brasil. Certa vez, ele nos contou, como se fosse um segredo e um argumento de peso, que a prova de que a Monarquia estava para ser proclamada no Brasil, era que havia uma conspiração de condutores de bondes, já que, ele vira o letreiro do bonde  Bela Vista, colocado pelo motorneiro, de modo a cobrir a parte inferior das letras, que, então, ficavam anunciando Rei a Vista.

Sem dúvida, há paranóicos conspirativos, como há paranóicos do "velame".

Nisto, Umberto Eco tem razão.

Como pode haver também uma paranóia anti paranóica: a mania de ver em tudo paranóia. A mania de condenar qualquer conspiração. Porque, se é verdade que existe a doença da desconfiança e a mania da conspiração, que vê um maçon ou um judeu conspirando atrás de cada poste -- como é de praxe entre os direitistas -- pode-se, cair, em erro diametralmente oposto: a de que não é possível existir conspiração, e que todo segredo é vazio.

Bin Laden é um desmentido explosivo contra aqueles que negam a possibilidade de qualquer conspiração.

E Eco se esqueceu disto. Ele não previu a possibilidade de uma organização conspirativa como a Al Qaeda.

Mas as torres de Nova York caíram, deixando um eco enorme na História.

O pensamento hermético, como nota Eco, exagera as "interpretações suspeitosas". Prova disto, são, sem dúvida, os delírios analógicos de René Guénon. Poder-se-ia concluir daí, que toda suspeita é paranóica?

A mania conspirativa, como a mania do segredo, tem um eco em direção contrária: a mania de que é absurda a existência de qualquer conspiração

Há maníacos do ciúme, sem dúvida. Mas isso não é prova de que é impossível haver adultério. Que é uma conspiração a dois.
Tanto a tese  dos maníacos do segredo e da conspiração, quanto o eco dessa tese, o de que é impossível haver segredo e conspiração, são exageros que torcem a realidade, uma por excesso, outro por negação.

E isso fica comprovado até pelo livro L' Idea Deforme inspirado e guiado por Eco, e que não convenceu nem mesmo alguns de seus autores, já que Maria Pia Pozzato escreveu:

"Se depois, algumas de nós, agora, olha com olho diferente a obra de Dante e subterraneamente simpatiza com Rossetti ou Pascoli, trata-se de uma página de história pessoal da qual o grupo de trabalho em quanto tal não tomou conhecimento"(Maria Pia Pozzato, Prefazione de L' Idea Deforme, Interpretazioni esoteriche di Dante, Bompiani, Milano, 1989, p. 41).

Portanto, para os discípulos de Eco autores de L' Idea Deforme caberia aplicar o ditado espanhol: "Yo no creo en conspiraciones y secretos, pero que los hay, los hay".

E por que razão esses discípulos de Eco foram constrangidos a simpatizar subterraneamente com  as teses de Rossetti e Pascoli?

Portanto, sem cair nos excessos delirantes dos intérpretes esotéricos de Dante, e sem recusar, como Eco, o que o próprio Dante confessa, seria preciso fazer uma análise prudente de certos versos de Dante, que realmente insinuam algo secreto. Não somos especialistas em leitura dantesca, mas apenas amadores. E é sem pretensão maior que elaboramos este trabalho, cooperando para que alguém, com mais cabedal, talento e competência, aprofunde o que pudemos vislumbrar.

 

II - Confissões de Dante

Não foi apenas no famoso terceto do Inferno que Dante aludiu a sentidos ocultos em seus versos estranhos. Ele adverte que, o escritor, como um sábio estrategista, usa da dissimulação para obter a vitória, fingindo atacar de um lado, para desviar a atenção do inimigo, quando a intenção verdadeira seria a de atacar por outro lado. Portanto Dante confessa que, assim como numa guerra, ao escrever, é conveniente, e mesmo necessário, dissimular:

"(...) esta figura [de retórica] é belíssima e é utilíssima, e pode-se chamá-la de 'dissimulação'. E ela é semelhante à obra daquele sábio guerreiro que combate o castelo de um lado, para tirar a defesa de um outro lado, porque não vão na mesma direção a intenção do adjutório e a batalha"
(Dante, Convívio, III, X).

Já no Convívio ele afirmara que usava certos termos com significação completamente diferente de seu sentido natural, utilizando um verdadeiro código.

Assim, Dante diz que:

"E aqui convém saber que por olhos da Sabedoria [de Beatriz] são as suas demonstrações, com as quais se vê certissimamente a verdade; e o seu riso são as suas persuasões, nas quais se demonstra a luz interior da sabedoria sob algum velamento"
(Dante, Convívio, III, XV)

Ele vai dizer coisa semelhante da Filosofia, pois adverte que a "donna gentilissima" é a filosofia, e que "li occhi di quella donna sono le sue demonstrazioni le quali, dritte ne li occhi de lo 'ntelletto, innamorano l'anima" [Os olhos dessa dama são as suas demonstrações as quais, dirigidas aos olhos do intelecto, enamoram a alma] (Dante, Convívio, II, XV).

Também a expressão "donna gentile" cujo sentido literal é senhora ou dama gentil, na verdade quer dizer coisa bem diferente para Dante:

"Por 'donna gentile' [senhora gentil] se entende a alma nobre de engenho e livre em seu próprio poder, que é a razão. De onde das demais almas não se pode dizer que sejam 'donne' [senhoras], mas sim escravas, pois que não são por si mesmas governadas, mas por outras coisas"
(Dante, Convívio, III, XIV)

Daí que, quando Dante diz numa famosa canção: "Donne ch'avete intelletto d'amore" [Senhoras ou Mulheres, que tendes intelecto de amor] entender que ele está se dirigindo a certas mulheres é um absurdo. Dante se dirige, nesse poema, a algumas almas que tinham auto domínio racional sobre si mesmas. Veremos, mais adiante, que estas almas eram aquelas que tinha adquirido uma certa sabedoria.

Daí o costume dos poetas do Dolce Stil Nuovo chamarem-se a si mesmos de "Donne".

Vê-se, por aí, como a linguagem de Dante é figurada, cifrada, errando gravemente quem a entende literalmente.

Também diz ele que Beatriz é a Sabedoria de Deus, o Verbo que foi pensado por quem moveu o universo. Note-se moveu. Dante não diz por aquele que criou o universo: "Costei pensò chi mosse l'universo" [Esta foi pensada por Aquele que moveu o universo"] (Dante, Convívio, III, Canzone Seconda).

Todo esse código ele o utiliza para ocultar qual o verdadeiro sentido de suas canções, e que oculta sob o véu do sentido literal.

Dante diz claramente que tem intenção diferente daquele que aparece em um primeiro sentido, em suas canções:

"E con ciò sia cosa che la vera intenzione mia fosse altra che quella che di fuori mostrano le canzoni predette, per allegorica esposizione quelle intendo mostrare, appresso la litterale istoria ragionata; sì che l'una ragione e l' altra darà sapore a coloro che a questa cena sono convitati"  [E com isto seja claro que a verdadeira minha intenção fosse outra do que aquela que exteriormente mostram as pré citadas canções, tenho intenção de, por alegórica exposição, mostrar aquelas, logo depois de explicada a historia literal, de modo que uma e outra razão darão sabor àqueles que são convidados a esta ceia"].(Dante, Convivio, I, 1)

E é o que fará Dante, em seguida, expondo o sentido oculto existente, sob o sentido literal de suas canções.

Dante diz mais ainda:

"Intendo anche mostrare la vera sentenza di quelle, che per alcuno vedere non si può s' io non la conto, perchè è nascosa sotto figura d' allegoria: e questo non solamente darà diletto buono a udire, ma sottile ammaestramento e a cosi parlare e a cosi intendere l'altrui scritture" (Dante, Convivio, I, II).

[Pretendo também mostrar a verdadeira sentença daquelas, que para alguém vê-las é impossível se eu não as contar, porque está escondida sob figura de alegoria, e isto não só dará bom prazer de ouvir, mas também dará sutil adestramento a falar e a compreender assim os escritos de outros"].

Como se vê, Dante é explícito ao afirmar que em suas canções há um sentido oculto sob o sentido literal, n'en déplaise à "Mister Eco".

Dante dá início ao Tratado II do Convívio com a canção que principia dizendo:

"Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete". ["Vós que, compreendendo, moveis o terceiro céu]

E, no final dessa canção, se podem ler os seguintes versos:

"Canzone, io credo che saranno radi
color che tua ragione intendan bene,
tanto la parli faticosa e forte"  (Dante Convivio, II, I)

["Canção, eu creio que serão raros
aqueles que compreendam bem  o teu significado,
tanto o dizes de modo dificultoso e forte"]

E com muita razão Dante teme que poucos entenderão bem a sua canção, alcançando o seu sentido mais profundo. De fato, pouquíssimos são capazes de compreendê-la. E Dante ironiza chamando os que são incapazes de compreendê-lo de "pietre".

Por que "pedras"?

Normalmente, quando uma pessoa se mostra incapaz de compreender alguma coisa, costuma-se compará-la com um animal, e não com um ser mineral, não com pedras, porque, para o homem, é mais ofensivo parecer um animal do que uma pedra. Assim como invejamos os mais próximos, ofendemo-nos mais com a comparação com o inferior mais próximo. Dizer de alguém que é como pedra, é bem original. Por que essa comparação depreciativa com um  mineral e não com um animal?

Assim como se fiz que fulano não dá ponto sem nó, se deve dizer que Dante não apoda sem razão.

Qual a razão do termo "pedra" para designar os que não compreendem a canção de Dante?

Ora, na Divina Comédia, em certa passagem do Inferno, exatamente antes do famoso terceto que fala das "doutrinas escondidas sob o véu dos versos estranhos", Virgílio e Dante tem que evitar o ataque da Medusa.

Nesse trecho do Inferno, as Fúrias infernais ameaçam fazer petrificar Dante por meio da Medusa, e dizem:

"Vegna Medusa: sì 'l farem di smalto
dicevan tutte riguardando in giuso:
"mal non vengiamo in Teseo l''assalto"

"Volgiti indietro e tien lo viso chiuso;
chè se il Gorgòn si mostra e tu 'l vedessi,
nulla sarebbe del tornar mai suso".

"Così disse 'l maestro ed elli stessi
mi volse, e non si tenni alle mie mani,
che con le sue ancor non mi chiudessi"
(Dante, Inferno, IX, 52-60)

[Venha Medusa: assim o faremos ficar de pedra
diziam todas [elas] olhando para baixo:
"mal nos vingaremos o assalto de Teseo".

"Vira-te para trás e mantém o olhar fechado;
que se o Gorgão [a Medusa] se mostrar e tu o visses,
de nada valeria voltar um dia para a terra"

"Assim disse Mestre, e ele mesmo,
me girou para trás, e não se contentou que eu com as minhas mãos [me cobrisse os olhos]
pois que com as suas ele mesmo mos cobriu"]

Como é bem conhecido a Medusa era um ser mitológico, uma mulher que tinha serpentes em vez de cabelos, em sua cabeça, e cujo olhar petrificava os que ela contemplava.

Que significava esse monstro mitológico do qual Perseu teria cortado a cabeça?

As serpentes que nasciam da cabeça da Medusa eram símbolos de seus pensamentos. Tal simbologia tinha implícita uma condenação do pensar humano, que seria algo tão malévolo quanto as serpentes A isso haveria que acrescentar a petrificação causada pelo olhar da Medusa. Quereria dizer isto que quem fosse fascinado pelo olhar dela teria, não apenas pensamentos malévolos como serpentes, mas também pensamentos "petrificados", isto é, pensamentos pretensamente estáticos, idéias imutáveis, crendo em verdades permanentes, tais como a Igreja Católica, a Igreja pétrea de Pedro sempre ensinou, e não em conceitos continuamente cambiantes, tal como ensinava a Gnose?

Esta é uma interpretação possível e cativante.

Se essa interpretação for verdadeira, quando Dante despreza aqueles que são como pedras, ele estaria desprezando os católicos que crêem em verdades imutáveis.

Acresce notar que é aí, imediatamente depois dos versos que falam da Medusa, que prossegue o terceto que fala da doutrina escondida sob o véu dos versos estranhos.

Portanto, a doutrina escondida deve ter profunda relação com uma concepção estática do ser, própria da Igreja Católica, e com uma concepção dinâmica do ser, que é própria da Gnose.

Há várias outras passagens, nas obras de Dante, nas quais ele alude a um sentido obscuro e oculto em sua poesias.

Assim, diz ele numa Rima dos tempos do Exílio:

"Ma perchè lo meo dir util vi sia,
discenderò del tutto
in parte ed in construtto
più lieve, sì che men garve s 'intenda;
che rado sotto benda
parola oscura
giugne ad intellectto;
per che parlar com voi si vole aperto:
ma questo vo' per merto,
per voi, non per me certo,
ch'abbiatte a vil ciascuno e a dispetto
ché simiglianza fa nascer diletto"

(Dante, Rime del tempo dell'Esílio, 19 [CVI] in, Dante, Tutte le Opere, Sansoni Editori, Firenze, 1965, p. 98. O negrito é meu).

[Mas, a fim de que o meu dizer vos seja útil,
descerei totalmente,
em parte e em construção
mais leve, de modo que menos dificilmente se compreenda,
porque,
raramente sob venda
palavra obscura
chega ao intelecto;
porque falar convosco se quer abertamente;
mas isto eu quero por mérito,
para vós, não por mim certo,
que tendes  como vil cada um e em desprezo,
porque semelhança faz nascer dileção"]

Não há dúvida, então, que Dante escrevia em código.

Tanto que ele confessa que, se ele não expuser certas seus versos obscuras mais claramente, eles só poderiam ser entendidos por quem tivesse o mesmo grau de Fiel de Amor  que ele:

"Vero è che tra le parole dove si manifesta la cagione di questo soneto, si scrivono dobbiose parole, cioè quando dico che Amore uccide tutti li miei spiriti, e li visivi rimangano in vita, salvo che fuori de li strumenti loro. E questo dubbio è impossibile a solvere a chi non fosse  in simile grado fedele d'Amore; e a coloro che vi sono è manifesto ciò che solverebbe le dubitose parole (...)" ["Verdade é que entre as palavras nas quais se manifesta a causa deste soneto, se escrevem palavras dúbias, isto é, quando digo que Amor mata todos os meus espíritos, e os visuais permanecem vivos, salvo que fora de seus instrumentos [próprios]. E esta dúvida é impossível de ser solucionada por quem não seja fiel de Amor no mesmo grau [ que eu]; e, para aqueles que estão nesse grau, é manifesto aquilo que solucionaria as palavras duvidosas(...) "](Dante, Vita Nuova, XIV).

É bem forçado querer negar que nessas palavras não se fale do código de um grupo secreto, hierarquizado em graus. É preciso ser paranóico de anti paranóia, para negar o fato confessado.

 

III - Ambiente Histórico em que Dante Viveu

Dante nasceu em 1265 e morreu em 1321. Viveu, pois a cavaleiro do século XIV, tendo presenciado as grandes lutas religiosas e políticas que marcaram o fim do século XIII, apogeu da Idade Média, e as primeiras décadas do século XIV, que marcaram o princípio da decadência da Igreja.

Quando Dante nasceu, em 1265, São Tomás ainda estava vivo, como estava vivíssima a polêmica religiosa dos Espirituais franciscanos, e a luta pela sucessão ao trono de Frederico II, no Reino das Duas Sicílias.

Em Florença,  a disputa entre Guelfos e Gibelinos era  permanente, e Dante iria ter grande participação nela.  As labaredas da batalha de Mont Ségur e das fogueiras com que o exército de Luis VII queimara os hereges cátaros haviam brilhado e ardido -- note-se que não foram fogueiras da Inquisição -- há pouco menos de vinte anos antes do nascimento do grande poeta de Florença.



1 - Os Cátaros

Desde há muito tempo, havia cátaros na Itália.

Quando do "Concílio" de Saint Félix de Caraman en Lauragais, um líder cátaro lombardo esteve  presente, e lá foi feito "Bispo" pelo "Bispo" Nicetas. Havia igrejas cátaras organizadas em Concorezzo, Desenzano, Treviso, Vicenza, Mântua, Florença. e Spoleto.

Adriano Lanza, tratando dos cátaros, em Florença, diz:

"De Savio, em seu livro Dante and Heresy, faz uma boa observação ao contrastar a opinião de Felice Tocco, segundo o qual Dante não fala dos hereges que em seu tempo pululavam (em 1245 Frei Ruggero  Calcagno e Pedro Mártir calculavam que um terço da aristocracia de Florença aderia ao movimento patarino) por falta de informação)"(...) (Adriano Lanza, Dante e la Gnosi - Esoterismo del Convivio Edizioni Mediterranee, Roma,1990, p.116).

Como Dante poderia ignorar o catarismo, se 1/3 dos nobres florentinos estava ligado a essa heresia?

Como poderia ele ignorar a existência dessa heresia, se o seu mais próximo amigo, Guido Cavalcanti, era chamado pelo povinho de Florença de "herético patarino"? (Cfr. Luigi Valli, Il Linguaggio Segretto di Dante e dei Fedeli d´Amore, Biblioteca di Filosofia e Scienza, Roma, 1929, p. 65).

René Nelli, autor mais do que simpático ao catarismo, mas até adepto dele, afirma que " Encontra-se inegáveis marcas de averroísmo nos poemas de Guido Cavalcanti - que talvez tenha sido cátaro-- e sobretudo no curioso poema il Fiore atribuído a Dante"(René Nelli, Os Cátaros, Edições 70, Lisboa, 1980, p. 105)

[ Note-se como esta afirmação de Nelli se parece com o que disse Eco, parecendo até que o escritor italiano a copiou sem ciar a sua fonte ].

Outros autores nos dão informações que confirmam a expansão da heresia cátara na Itália, do tempo de Dante.

"Antes de tudo, convém recordar que a Itália em que viveu o grande poeta florentino estava agitada por inúmeras controvérsias religiosas.

Em primeiro lugar, é preciso recordar que os cátaros tinham se espalhado largamente pelas cidades italianas, desde o século XII. É possível mesmo que o catarismo só tenha chegado à Provença e ao Languedoc, vindo dos Bálcãs, passando pela Itália. São bem conhecidas as distinções entre o dualismo dos cátaros de Desenzano e o dos cátaros de Concorezzo.

Mântua, Vicenza, Florença, Verona, Como, Bérgamo, Pavia, Piacenza, Cremona, Brescia, Treviso, Bologna, Rimini, Ferrara, Orvieto e Milão foram cidades italianas bem infeccionadas pela heresia cátara no século XI"I(Cfr. Cinzio Violante, Eresie Urbane e Eresie Rurali in Italia dall' XI al XIII Secolo, in L'Eresia medievale, de Ovidio Capitani e outros, ed. Il Mulino, Bologna, 1971, pp.177 a 184).

E diz ainda Violante :

"Na Itália centro-setentrional a heresia cátara se difundiu sobretudo nas cidades. Milão, ponto de confluência dos hereges de todas as seitas, foi sem dúvida uma das cidades em que mais se desenvolveu o catarismo"(...) "Em 1236, a cidade de Milão foi definida por Matthieu Paris como "Omnium hereticorum refugium et receptaculum".(C. Violante, op cit. p. 168).

Falando do catarismo em Florença, que mais nos interessa, diz esse mesmo autor:

"Florença era já um centro de difusão do catarismo lá pela metade do século XII"(C. Violante, op cit. p.170).

E ainda:

"Em 1173, precisamente por causa da imensa atividade que os cátaros desenvolviam ali, a cidade toscana foi posta sob interdito eclesiástico: "Propter paterinos amissum est officium in civitate Florentina, observava um cronista"(C. Violante, op. cit. p.170).

René Nelli confirma estes dados históricos:

"Mas, em Florença, a heresia - [ o catarismo] -- parece ter assumido desde muito cedo um caráter particular e ter sobrevivido durante muito tempo, misturando-se com doutrinas filosóficas de origens muito diversas. A heresia tornou-se sincrética. Os gibelinos -- inimigos do Papa e partidários do Imperador -- não eram cátaros no sentido estrito, mas tinham sofrido a influência dos dualistas occitanos refugiados Itália e dos trovadores hostis à Igreja, que Frederico II tinha acolhido na sal corte. E estes occitanos -- penso, por exemplo, em Guilhem Figueira --tornavam-se, por vezes, por tabela, ainda mais gibelinos do que os cátaros.

É difícil saber o que pensavam exatamente estes nobres florentinos, talvez epicuristas por temperamento, mas curiosos em relação a todas as novas doutrinas -- ou renovadas desde a Antigüidade -- desde que fossem anti católicas. Mostravam-se apaixonados pelo platonismo, mas também  e principalmente pelo averroísmo, e podemos admitir a hipótese de que, pouco dispostos a estabelecer a unidade das suas concepções, viam no novo averroísmo latino defendido por Siger de Brabante uma espécie de catarismo mais evoluído e mais filosófico. As semelhanças apresentadas pelas duas "heresias" sobre todos os pontos de vista essenciais são surpreendentes. Os cátaros consideravam o espírito do homem impecável, incorruptível e residindo em Deus; a teoria de Siger de Brabante dizia que o intelecto é idêntico em todos os homens. Os últimos cátaros pensaram, por vezes, que a alma, material, morria como corpo; Siger acreditava  também que ela era destruída como sangue. A idéia averroísta de que a providência divina não se exerce sobre a terra podia perfeitamente conciliar-se com a dominação exercida sobre ela pelo príncipe das trevas. Finalmente a negação do livre arbítrio, a necessidade dos acontecimentos, a eternidade do mundo eram ensinadas da mesma maneira pelos averroístas e pelos cátaros" (René Nelli, Os Cátaros, Edições 70, Lisboa, 1980, pp. 104-105).

Depois do catarismo, e junto com ele ou ao lado dele, muitas outras heresias surgiram na Itália medieval. Uma das mais importantes foi a dos Valdenses, de Pedro Valdo, muito anti-clerical, defendendo uma pobreza excessiva, contrária ao culto dos santos, à tradição, ao poder papal, e às riquezas da Igreja.

Há historiadores de peso que vêem uma influência cátara, no posicionamento político e religioso dos gibelinos.

"Em Florença, foi tão difundida a heresia dos cátaros, na segunda metade do século XII, que na opinião de um historiador(Gioacchino Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medioevale italiana, Vallechi, Firenze,1922, p. 90; e Felice Tocco,Quel che non c´è nella Divina Commedia, o Dante e l'Eresia, Bologna 1899) a sua hegemonia [de Florença] afirmou-se no campo da heresia quando ainda estava longe de afirmar-se economicamente; e chamavam-se Patareni, ou melhor, vulgarmente Paterini com o nome que tiveram em Milão os plebeus rebeldes ao clero rico, simoníaco e corrupto, pois que a sua ação social e política veio a confundir-se com a dos hereges, os quais, cátaros ou valdenses juntos, ou Pobres de Lyon, professavam a pobreza apostólica, e remontavam à antiga doutrina dos maniqueus. Em Florença, a comunidade dos patarinos estava sob o governo de um bispo, e continuou a existir durante longo tempo, mesmo depois das repressões e da cruzada de Inocêncio III contra os albigenses, e da própria ação de Frederico II que, subindo ao trono, empenhou-se precisamente em perseguir os hereges. Pelo contrário, depois, as hostilidades cedo rompidas entre o Imperador e o Papa causaram prosélitos para a heresia cátara entre as famílias do partido gibelino, por várias razões, isto é, pelos excessos das pretensões papais, pelo mundanismo dos prelados esquecidos da doutrina de Jesus Cristo, pela manumissão do patrimônio eclesiástico que devia servir aos pobres, a vida simples e exemplar dos "consolados" [cátaros que haviam recebido o "consolamentum"], a sua constringente dialética, e pela adaptação, tornada habitual, aos interditos papais, alguns dos quais duraram por muitos anos"(Nicola Zingarelli, La Vita, i Tempi e le Opere di Dante, Vallardi, Milano, 1942, p. 22).

"Un documento de finales del siglo XII indica que Florencia ya ha sido afectada por la herejia en esa época. No sabemos gran cosa de los progressos immediatos de este movimiento; no obstante podemos precisar que, en la mayoria de los casos, se trata de cátaros. "(...) Por los documentos publicados, especialmente por Tocco (F. Tocco, Dante e l' Eresia, o quel che non c' è nella Divina Commedia" Florença, 1895) sabemos que la herejia cátara había afectado a varias famílias importantes de Florencia y que el município había assumido publicamente la defensa de los cátaros contra el inquisidor"(R. Manselli,Los herejes en la sociedad italiana del siglo XIII, in Jacques Le Goff, Herejias y sociedades en la Europa preindustrial, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1987, pp. 151-152).

Portanto, o catarismo era comum nas famílias gibelinas de Florença. O curioso é que Dante - tão gibelino em suas posições doutrinárias ou políticas - jamais disse uma palavra sobre o catarismo em Florença. Se Dante faz alguma referência a pessoas ligadas ao catarismo - por exemplo, aos poetas trovadores claramente ligados à heresia albigense - é para louvá-los ou colocá-los no céu, ou pelo menos no purgatório, à espera da bem-aventurança...dantesca.

A ligação entre gibelinos e cátaros é hoje reconhecida pelos historiadores:"En nuestra opinión, los hechos que acabamos de describir muy brevemente nos permiten decir que hubo lazos muy estrechos entre la herejia cátara y el gran partido político de los gibelinos que apoyaban al emperador en su lucha contra el Papa"(R. Manselli, op. cit. p. 153).

Também C. Violante confirma que"(...) los cátaros participaran activamente en las luchas sociales y políticas que estallaron en las ciudades italianas a lo largo de ese siglo, aliándose y confundiéndose frecuentemente con los gibelinos (...) "( C. Violante, Herejias urbanas y herejias rurales en la Italia de los siglos XI al XIII, in J. Le Goff, op cit. p.138).

E Manselli afirma que "las grandes ciudades fieles a Frederico II eran igualmente ciudades cátaras. Cremona, Verona, Piacenza fueran durante mucho tiempo centros acogedores para los cátaros"(R. Manselli, op cit. p. 153).

Como ignora Dante que a família dos Uberti foi reconhecidamente cátara. Sabe-se que Farinata degli Uberti, o grande gibelino vencedor da batalha de Montaperti, foi condenado como cátaro. Ele foi condenado ao fogo, post mortem, queimando-se os seus ossos, e como  Dante o coloca no inferno como epicurista ateu junto com o pai de Guido Cavalcanti? Não era Guido reconhecido amem publicamente como cátaro?

Dante não podia ignorar tudo isto, porque eram fatos públicos, bem conhecidos em seu tempo.

Farinata é colocado no Inferno como ateu epicurista, não como cátaro:

"Suo cimitero da questa parte hanno
con Epicuro tutt' i suoi seguaci,
che l' anima col corpo morta fanno"
["Deste lado, têm seu cimitério Epicuro com todos os seus sequazes que afirmam que a alma morre junto com o corpo"](Dante, Inferno, X, 13-15)

E o comentário sacartezziniano lembra que, segundo Villani, Manente degli Uberti, apelidado Farinata,"Imitator Epicuri non credebat esse alium mundum nisi istum; unde omnibus modis studebat excellere in ista vita brevi, quia non sperabat aliam meliorem" .

Ora, não foi essa a heresia de Farinata. Ele, sendo cátaro, considerava o mundo material como obra do deus do mal, enquanto o epicurista afirma que só existe este mundo e que ele é ótimo. Dante não desconhecia isto. Logo, ele quis ocultar a verdadeira heresia de Farinata.

Por que?

Por que Dante não citou os cátaros como hereges no seu Inferno? É estranhíssimo que no seu círculo de hereges haja só epicuristas. Nenhuma das heresias de seu tempo -- e elas eram muitas -- é citada. Por que?

R. Manselli, tratando desta questão, procura justificar a omissão de Dante diz em nota de rodapé:

"Depois de F. Tocco, (Quel che non c'è nella Divina Commedia, o Dante e l' Eresia, Bolonha, 1899), de ordinário se repetiu sempre que Dante regularmente se calou a respeito dos patarinos, sem dúvida ativos e operantes na sua Florença. Ora, exatamente neste canto [Paradiso, XII] se exalta a luta de São Domingos contra a heresia e exatamente contra a heresia albigense, idêntica na França meridional à patarina de Florença, o que nos permite sublinhar a atitude do Poeta que é de indubitável e combativa oposição à heresia cátara (ou como se pode também dizer, albigense ou patarina). Parece-nos, do que resulta deste canto, antes poder explicar a razão do proposital e não casual silêncio dantesco. Para ele, como para muitos seus contemporâneos, estes hereges não tinham mais nenhuma justificação espiritual, ou teológica, ou escriturística (não por acaso a Commedia recorda em vez Fra Dolcino!), porque as suas teses dualistas, ou melhor, como então se dizia, maniquéias, tinham sido refutadas há séculos já por Santo Agostinho e por outros e não mereciam mais nenhuma consideração : eram vilissimae feces scopis laicalibus scopandae, como diz Pedro João Olivi na sua Lectura Apocalipsim. (R. Manselli, Il canto XII del paradiso, in Nuove Letture Dantesche, Le Monnier, Florença 1973, Vol. VI, p. 109-110, nota 1).

Este comentário de Manselli, data venia, parece-nos bem falho, pois se o catarismo não tinha justificativas teológicas ou escriturísticas, isto não queria dizer que ele não tivesse mais penetração. O catarismo jamais teve uma doutrina com sólida argumentação teológica e escriturística. Entretanto, ele dominou grandes regiões da Europa e foi uma séria ameaça ao catolicismo.

Depois, o fato de que Santo Agostinho refutara o maniqueísmo há séculos não desculpa o silêncio de Dante sobre os cátaros. O epicurismo também fora refutado há séculos, e Dante não se eximiu de citá-lo e de condenar os epicuristas em seu inferno.

Por que não fez o mesmo com os cátaros?

Também ele não diz o que é historicamente sabido a respeito de Ezzelino da Romano, isto é, que este tirano sanguinário foi protetor dos cátaros.

"A tolerância assim como a proteção do marquês Ezzelino da Romano e, mais ainda, do marquês Oberto Pallavicino (considerado por alguns como "crente") favoreceram, sem dúvida, o desenvolvimento da heresia nas cidades da marca de Treviso e do vale do Pó "controladas por estes senhores" (C. Violante, op. cit. p. 136).

"Largamente tributário, até o final do século XIII, e especialmente na Lombardia, do conflito que opunha o Império e a Santa Sé, o catarismo italiano conhecerá um desenvolvimento tanto mais espetacular -- sobretudo nas cidades gibelinas favoráveis a Frederico II --que nenhuma cruzada foi lançada contra ele: o Papa não teria podido suscitar uma cruzada, a não ser apelando para o Imperador, o que não entrava em questão. Desde que a Inquisição começou a perseguir os hereges no Ocidente, a partir dos anos 1230, a Itália será por excelência a terra de exílio para os crentes e os perfeitos que fugiam da França e do Languedoc. Eles aí criarão suas próprias igrejas com seus próprios Bispos. ( Michel de Roquebert, Histoire des Cathares, Perrin, Paris, Junho de 1999, pp. 61-62. O negrito é nosso).

Michel de Roquebert  -- um autor de claras simpatias pelo catarismo --escreveu que, após a derrota dos cátaros em Mont Ségur, em 1244, muitos desses hereges fugiram para o norte da Itália, refugiando-se em cidades governadas por gibelinos. Foi sob a asa protetora do partido gibelino, que os cátaros puderam reorganizar a sua igreja herética.

O grande protetor do catarismo foi o Imperador Frederico II, que nomeou Ezzelino da Romano, e depois Uberto Pallavicini como seus vigários no norte da Itália,  e estes dois caudilhos sanguinários, perseguiram os católicos, e deram larga proteção à pregação dos perfeitos cátaros. A capital dos neo maniqueus, então, foi em Sirmione, no lago de Garda. Gênova lhes deu aberto apoio. Cremona, Piacenza, Verona, Treviso, foram cidades importantes que caíram sob influência ou domínio cátaro

"É sobretudo a partir de 1237 que os cátaros occitanos vão encontrar na Lombardia as condições que lhes serão as mais favoráveis. Nesse ano, a vitória de Cortenuova entrega a Frederico II toda a Itália do norte. A Liga lombarda que tinha reunido as cidades Güelfas desmorona e  se dissolve O Imperador nomeia seu vigário na Lombardia a Ezzelino da Romano, e lhe dá como esposa uma de suas filhas naturais. Ezzelino vai muito rapidamente se  impor como o unificador  dos senhores gibelinos, como ele protetores confessos dos hereges [cátaros]; o Conde Egídio de Cortenuova, do qual a Inquisição havia feito destruir o castelo, mas que tinha logo arrebatado o castelo de Mangano ao Bispo católico de Cremona, e que o tinha posto à disposição dos Bispos cátaros, o que lhe valerá a excomunhão, Stefano Gonfalonieri, que fará assassinar em 1252 o inquisidor Pedro de Verona [São Pedro de Verona]; e sobretudo o mais durável adversário da Santa Sé, o marquês Uberto Pallavicini. Assistir-se-á então  a esta coisa espantosa: Gênova, e muitas outras cidades, recusarão inscrever em suas leis  as medidas decretadas pelo Papa contra a heresia [cátara], e mesmo de levarem conta as constituições imperiais, o que fará lançar o interdito sobre mais de uma delas. Elas, como Bérgamo e Mântua, em 1257, ao contrário, tomarão contra medidas legislativas próprias a limitar o poder dos inquisidores, a ponto de Rainier Sacconi -- um antigo perfeito cátaro,  que se tornara dominicano e que tinha sido o adjunto de Pedro de Verona,-- cuja empresa contra Cremona fracassara em 1251, nomeado inquisidor geral em 1257, não ousa sempre aventurar-se nas cidades em poder de Cortenuova e Pallavicini. A morte de Frederico II em 1250 não tinha mudado muita coisa na situação: seu filho Conrado IV, passando por Treviso, em 1253, para ir tomar posse do Reino da Sicília, tinha nomeado Pallavicini seu vigário geral. No ano seguinte, quando da morte de Conrado [IV], Pallavicini se entendeu com o outro filho de Frederico[II], o bastardo legitimado, Manfredo, príncipe da Apúlia, que tomou Nápoles de Alexandre IV [ Papa]  e se tornou chefe do partido gibelino. Em 1260, Pallavicini que acabou por eliminar Ezzelino da Romano, foi eleito podestá de Milão -- cidade até então tradicionalmente güelfa --  e expulsa dela o inquisidor Rainier Sacconi. Senhor das grandes cidades, Cremona, Piacenza, Pavia, Novarra, Alesandria, Como, Brescia, Pallavicini é o homem mais poderoso da Lombardia. As igrejas cátaras, as da Itália como as dos occitanos ai vivem então "na tranqüilidade e na paz", como o Bispo desses últimos escrevera de Cremona no início de 1244,  a Bertrand Marty, sitiado em Montségur... É lá, seguramente, no meio do vale do Pó -- Pavia, Piacenza, Cremona -- que se acha então o quartel general da emigração occitana"(Michel de Roquebert, Les Cathares, Perrin, Paris, 1998, p. 349).

Arno Borst, autor de uma importante obra sobre os Cátaros, afirma que o catarismo perdurou na Itália, de modo mais ou menos secreto, até o século XV.

"Na Itália do norte, a vida das comunidades cátaras é ainda longamente ativa. Em 1260, os diáconos cátaros se mantém por toda a parte entre as cidades de Alessandria e Verona. A lista dos Bispos é completa até 1280. Nesse tempo, ao sul do Pó, as antigas comunidades cátaras se extinguem pouco a pouco. Na Apúlia, em Orvieto, Spoleto, e Viterbo, na Marca de Ancona,, em Ferrara, Placência e Vicença, elas se calam por volta de 1.280. Em 1277, Sirmione, no lago de Garda, desde sempre um lugar importante do catarismo, é isolada pela prisão de 178 perfeitos que ainda viviam aí.. Comunidades situadas em sua maior parte ao norte do Pó se mantinham com tenacidade em Rimini, Pádua, Treviso, Mântua, Cremona, Bérgamo, Como, Pavia e Cuneo. No início do século XIV, elas são silenciadas.. Depois de 1280, as grandes cidades tornam-se lugares de refúgio dos cátaros. Em Milão, Gênova, Verona, Bolonha e Florença os Inquisidores buscavam seus traços até que os exterminaram em 1320. Nas aldeias circunvizinhas de Florença, prendem-se cátaros até em 1.322"(Arno Borst, Les Cathares, Payot, Paris,1978, p.117).

Como se vê, a Itália do século de Dante foi o refúgio do catarismo.

Como Dante--repetimos a pergunta-- não tomou conhecimento da existência de tantos cátaros, na Itália de seu tempo, e em Florença, se no seu Inferno, tão povoado de italianos, os cátaros estão totalmente ausentes ?

Adriano Lanza, coloca uma nota de pé de página, na qual lembra o que disse L Pietrobuono, sobre o estranho silêncio de Dante sobre os cátaros, em suas obras:

"Em primeiro lugar, muitas das heresias que  Tocco se maravilha por não encontrá-las registradas no Inferno, considero eu que elas, lá não se podem achar, pela razão de que Dante, nessa matéria, talvez muito mais temperado do que se crê, não teria podido absolutamente condená-las, porque com respeito a certos pontos, e especialmente pelo espírito de que eram animadas, Dante consentia com várias delas" (L. Pietrobuono, Il Poema Sacro,  Zanichelli, Bologna, 1915, II, p. 75, apud Adriano Lanza, op cit., p.116, nota 162).

Portanto, se Dante nem cita o catarismo, seria porque ele estava de acordo, pelo menos com algumas de suas doutrinas.

O catarismo fora vencido em Mont Ségur, em 1244. A derrota da fortaleza cátara ficou sendo um símbolo da destruição do catarismo. Mas a heresia não fora, de fato, totalmente extirpada.  O catarismo se refugiara no Monte Seguro do Trovadorismo, onde, compondo canções de amor, propagava, em "trobar clus" (trovar em código), as doutrinas dos neo maniqueus, "sotto il velame delli versi strani". Porque se tornou costume dos hereges-- aliás como é normal acontecer com todo grupo minoritário e vencido -- tentar sobreviver de modo secreto, propagando em código, os pensamentos que não podiam mais defender publicamente, murmurando, entre dentes, o que gostariam de clamar nas praças. E Dante proclamará Arnauld Daniel, o principal trovador cátaro em "trobar clus", como o maior poeta de seu tempo... O que é surpreendente e sintomático, visto o menor valor literário de Arnauld Daniel. E Dante não era um incompetente na avaliação de valores poéticos...

Portanto, não estava fora das perspectivas daqueles tempos esconder doutrinas  suspeitas ou heréticas "sotto il velame di versi strani". E quem tivesse "inteligência" que as descobrisse.

A Inquisição não descobriu essas doutrinas ocultas sob o véu literário, porque só cuidava de teologia, e os trovadores em "trobar clus" e em "trobar leu" (trovar em linguagem clara) -- e não só os da França, mas de Portugal, das Espanhas, da Itália, e de outros países também, só faziam poesias de amor, cantando os olhos, o sorriso da eterna Rosa, quer ela se chamasse Beatriz,  Fiametta (Fünkenlein), ou L 'Aura, ou Rosa mesmo, as quais donzelas, sempre, e todas elas, tinham invariavelmente a tez 'branca como leite", os lábios e as faces de cor vermelha como rosa, e cabelos sempre, e sem exceção, cor de ouro.

Vermelho, branco, ouro. E por coincidência, há rosas de três cores: rosas vermelhas, rosas brancas e rosas douradas... Como também por mera coincidência, há três fases na Obra alquímica: branca, vermelha, dourada. E haveria tantas outras coincidências a citar... Por exemplo, os assassinos ismaelitas, e os templários, usavam, em seus hábitos e bandeiras essas mesmas três cores.



2 - As Heresias franciscanas e Dante

Por outro lado, as heresias franciscanas -- espirituais, as dos pseudo apóstolos, dos fraticcelli -- foram como que os continuadores do movimento herético cátaro com o qual condividiam a crítica à Igreja rica e senhora de territórios.

"De fato, se o pontificado de João XXII foi o que viu o desaparecimento do catarismo occitano, ele foi também, sobretudo, talvez,  aquele que teve que combater uma corrente que, nascida na orla mais radical do movimento franciscano, em muitos aspetos tomou o lugar do catarismo agonizante.

"Do radicalismo à dissidência, havia apenas um passo, que foi dado pelos Frades Menores que foram chamados de Espirituais na França, de Fraticelli na Itália, assim como os leigos da Ordem Terceira franciscana chamados de beguinos e de beguinas. Eles tinham tido um mestre no Languedoc, Pierre-Jean Olieu, que conseguiu acabar quase que tranqüilamente a sua vida em 1298, no convento franciscano de Narbona, depois de  certamente ter muito influenciado Bernard Délicieux" (Michel de Roquebert, Les Cathares, Perrin, Paris, 1998, p. 479

A polêmica franciscana estava fervente, no tempo de Dante.

Em Florença, Dante freqüentou o convento dos  Frades Menores de Santa Croce, e lá, segundo o neo modernista Cardeal de Lubac, Dante teve oportunidade de conhecer e de ser instruído nas doutrinas dos Espirituais pelo próprio Frei Jean Pier Olivi -- Janolieu, para os mais íntimos, conhecedores e admiradores da língua d'oc -- como também conheceu e aprendeu a mística franciscana condenada com o famosíssimo "Espiritual" Ubertino di Casale.

"Por volta de 1287, em Florença, no "Studium generale"  de Santa Croce, ele [Dante] tinha entrado em relação com Olivi e com Ubertino di Casale, cuja Arbor vitae crucifixae, se bem que a tenha considerado exagerada, seguramente o influenciou" (Padre Henri de Lubac, La Postérité Spirituelle de Joachim de Flore, Ed Lethielleux, Paris, 2 volumes, vol. I, p. 140).

E tanto Jean Pier Olivi como Ubertino di Casale foram condenados pelo Papa João XXII, por suas doutrinas heterodoxas (Cfr, Denzinger, 480 a 483 ).

Além disso, Dante assistiu também ao drama herético dos Fraticelli dolcinianos, já que Fra Dolcino, violentamente joaquimita e comunista, foi derrotado e morto em 1291 (Cfr. Henri de Lubac, op, cit, vol.  I,  p.113).

O relacionamento de Dante com o franciscanismo, e especialmente com as seitas heréticas franciscanas de seu tempo, é indiscutível. Há mesmo quem garanta que, sem dúvida, Dante adotou as idéias de Frei Pedro João Olivi, idéias estas que deram origem ao movimento dos sectários beguinos e begardos, idéias e movimento ambos condenados pela Igreja como heréticos.

Manselli se pergunta:

"Entre Ubertino di Casale e o Cardeal Matteo, qual é a posição do franciscanismo de Dante? Parece-nos poder dizer que é aquela dos frades de Santa Croce de Florença, de muitos franciscanos italianos e do Olivi: permanecer fiéis à regra, e sobretudo à pobreza sem exageros, mas também sem capitulações culpáveis, numa prática de vida aderente ao espírito do pobrezinho de Assís" (R. Manselli, Il Canto XII del Paradiso, in Nuove Letture Dantesche, vol VI, Le Monnier, Florença, 1973, p.125).

E, mais adiante, afirma esse mesmo autor:

"Se tal é verdadeiramente o franciscanismo de Dante, teremos também a chave para compreender toda a sua concepção do Cristianismo e da Igreja conjugando em unidade toda uma série de elementos que parecem disparatados e, por vezes, até mesmo contraditórios.

"A áspera crítica da Igreja e a aceitação da hierarquia, mesmo quando esta é patentemente culpada, a exaltação do espírito evangélico e o retorno à pobreza simples de Cristo contra as distorções canônicas tais que justificassem a cobiça do poder e o mau uso das riquezas, a espera de um acontecimento inevitável e próximo que deveria renovar a Igreja e toda a humanidade, a interpretação providencial de Francisco como o angelus ascendens ab ortu solis ed habens signum Dei vivi de que fala o Apocalipse, são todas idéias e sentimentos que nos reconduzem ao mundo e às esperanças, que Frei Pedro João Olivi difundiu a seu redor, e também em Florença - e portanto, permita-se-nos dizer - também para Dante"( R. Manselli, Il Canto XII del Paradiso, ed, cit. p. 127).

Foi também por influência dos movimentos heréticos franciscanos que Dante tomou uma posição praticamente negadora do direito de propriedade privada, condenando, ao mesmo tempo, a riqueza e os ricos.

No Convivio, se encontram frases que poderiam ser do comunista e ex frei Boff:

"Pode-se, brevemente, ver claramente a imperfeição delas [das riquezas] em três coisas: primeiramente, no seu indiscreto advento; segundo, no seu perigoso crescimento; terceiro, na sua danosa posse.

"(...) Digo que, primeiramente, se pode notar a sua imperfeição na maneira indiscreta de seu advento, no qual nenhuma justiça distributiva resplandece, mas quase sempre total iniquidade, iniquidade essa que é efeito próprio de sua imperfeição.

"Porque, se se consideram os modos pelos quais advém as riquezas, todos podem ser resumidos  em três maneiras: porque elas provém de pura sorte, assim como quando sem intenção ou esperança elas venham por  algum encontro não pensado [achadas fortuitamente, por acaso]; ou vem por sorte ajudada pela razão, como quando elas vem por testamento ou por mútua sucessão;  ou em por sorte auxiliadora da razão, como quando advém por lícito ou ilícito esforço, lícito, digo, quando é por arte ou mercadejamento [comércio]  ou por serviço merecedor; ilícito, digo, quando é por furto ou por rapina. E em cada um desses três modos se vê  aquela iniquidade que eu apontei, porque mais vezes aos  maus do que aos bons as riquezas escondidas que se acham ou que se reencontram se apresentam.; e isto é tão manifesto que não tem necessidade de ser provado"(Dante. Convivio, IV, cap.  XI).

Por essa condenação das riquezas, Lanza diz de Dante:

"Dante insiste numa áspera condenação da riqueza e de quem a possui. Essa condenação, que muitas vezes assume o tom de invectiva, é a vertente oposta da exaltação da pobreza, qual sinal irrenunciável da verdadeira vida cristã, ë bem conhecido que este era o tema príncipe das correntes  heréticas do tempo de Dante, na dura polêmica contra a Igreja corrupta"(Adriano Lanza, Dante e la Gnosi- Esoterismo del' Convivio, Edizioni Mediterranee, Roma, 1990, p. 143).

Se Dante vivesse hoje, ele seria favorável à Teologia da Libertação e ao comunismo.

E Lanza pergunta: Se as riquezas são sempre fruto da iniquidade, poderia a Igreja verdadeira ser rica como era a Igreja de Roma? (Cfr. Adriano Lanza, op. cit.p.144). Daí o ódio de Dante contra a Igreja Católica, rica e poderosa, que ele vai representar na figura da loba sempre faminta, e que, logo depois de comer, tem mais fome do que antes.



3- Dante e os erros Joaquimitas

É impossível falar dos erros e heresias do franciscanismo, no século XIII, sem falar do Joaquimismo.

No tempo de Dante, e graças aos movimentos heréticos surgidos no franciscanismo, perpetuaram-se e se aguçaram os gravíssimos erros milenaristas embutidos nas doutrinas exegéticas e históricas do Abade di San Giovanni in Fiore, "il calavrese abate Giovacchino, di spirito profetico dotato", garante o Alighieri, colocando atrevidamente esses versos na boca do próprio São Boaventura, que se havia oposto ao milenarismo joaquimita.(Dante, Paradiso, XII,140-141) 

E o autor da Divina Comédia faz esse elogio a Joaquim de Fiore exatamente na época em que os erros decorrentes do joaquimismo estavam mais agudos, graças à crise suscitada pela obra de Gerardo di Borgo di San Donino, que fora condenada pela Igreja, e que os espirituais franciscanos defendiam de modo escandaloso, alguns, e outros mais veladamente.

Como os franciscanos heréticos, Dante, também, aceitou muito das idéias milenaristas de Joaquim de Fiore, assim como suas aplicações expectantes de um Imperador-Messias político e de um Papa santo, que instalariam na terra o  Terceiro Reino -- (Um Terceiro Reich? ) -- do Espirito Santo, a Civilização do Amor.

O próprio símbolo que Dante usou, na Divina Comédia, para representar o Imperador Messias aguardado pelos Espirituais franciscanos, o Imperador profetizado por Joaquim de Fiore, foi o de um cão, o Veltro, que, como já vimos,  Rossetti leu anagramatica e delirantemente como Lvtero

Mais ainda, o próprio Henri de Lubac, que pela sua doutrina Modernista  jamais seria tido por Umberto Eco como um intérprete paranóico da Divina Comédia, mostra como a figura da Santíssima Trindade,. descrita por Dante no último canto do Paraíso -- três círculos entrelaçados -- foi copiada do texto de Joaquim de Fiore, o qual  a tinha tomado de um judeu cabalista.

Como tudo isso gira próximo aos delírios dos intérpretes paranóicos de Dante, preferimos citar o texto do insuspeito Henri de Lubac:

"Sua imagem dos três círculos entrelaçados representando a Trindade descreve exatamente aquela que podia ser vista em vários manuscritos de Joaquim; este não a tinha inventado, ele a tinha tomado de empréstimo, como ele mesmo o diz, do Diálogo do célebre judeu convertido Pedro  Alfonso (Moisés Sefardi); mas foi por meio dele [do Abade Giovacchino) que Dante a conheceu" (Henri de Lubac, La Postérité Spirituelle de Joachim de Fiore, Ed Lethielleux, Paris, 2 volumes, vol. I, p. 140).

Joaquim de Fiore fora condenado pelo IV Concílio de Latrão por seus erros em relação à Trindade, que ele explicava de modo oposto ao do Mestre das Sentenças, Pedro Lombardo, e que ele acusara de triteísmo. O IV Concílio de Latrão deu razão a Pedro Lombardo e condenou a doutrina trinitária de Joaquim de Fiore

O Abade Joaquim  dividira a História em três épocas ou Reinos, cada um deles correspondendo a uma das Pessoas da Santíssima Trindade.

O Antigo Testamento seria o reino do Pai. O Novo Testamento seria o Reino do Filho. Mas assim como o Novo Testamento superou o Antigo, e assim como a Igreja substituiu a Sinagoga, viria um Reino do Espírito Santo, no qual uma Nova Igreja substituiria a Igreja Católica, com novos sacramentos. O Antigo Testamento fora o Reino da Lei do Pai. O Novo Testamento foi o Reino da graça. O Reino do Espírito Santo seria o Reino do Amor, no qual toda lei seria abolida.

Ora, essa doutrina tem profundo relacionamento com a doutrina cabalista das Shemitás tal como foi expressa no livro Sepher Temuná, escrito exatamente em 1250: a cada mil anos  haveria um domínio de um das Sephirás do Ein Sof. Após o Reino da Sephirá Din, o Juízo, ou o Rigor da Lei, viria o Reino da Sephirá Hesed, o Amor, n qual toda lei seria abolida, e o que era antes proibido seria então permitido (Cfr. Gerschom Scholem, A Mística Judaica.- tradução do famoso livro de G. Scholem Major Trends in Jewish Mysticism, Perspectiva, São Paulo, 1972, pp.180-181).

Como diziam os cátaros, -- "o "escândalo", como os crentes chamavam a repressão inquisitorial--, não impelia de modo algum em direção à Igreja que condena e que mata",. Eles buscavam sempre a "Igreja que ama e que perdoa", a igreja do amor (Cfr. Michel de Roquebert, Les Cathares, Perrin, Paris, 1998,. p.479).

Um reflexo menor da influência joaquimita, em Dante, pode ser vista na sua insistência em estruturas triádicas: a Divina Comédia é uma obra dividia em três partes ( Inferno, Purgatório e Paraíso). Nela, cada parte tem 33 cantos. Mas como há um canto introdutório. no total a obra tem 100 cantos. Cada canto é dividido em tercetos, nos quais o primeiro verso rima com o terceiro. E as rimas melhores são aquelas em que se usam palavras de três sílabas.

 


4 - Dante e o Partido Gibelino

Finalmente, Dante era defensor de idéias gibelinas, embora, oficialmente, ele fosse membro do Partido Guelfo, da facção branca, que era disfarçadamente gibelina.

O Partido Gibelino, era favorável à supremacia do Estado Imperial sobre a Igreja. Considerava que, ao aceitar a doação de Constantino, a Igreja Católica se corrompera. Os gibelinos, como os hereges franciscanos e os cátaros defendiam que a Igreja deveria ser pobre, sem pompas, nem cerimônias ricas. Defendiam uma igreja pobre, igualitária, sem  um Papa soberano e senhor de territórios. A ligação dos gibelinos com os cátaros era íntima. Ademais os gibelinos acreditavam que todo o mal proviera da supremacia do Papa sobre o Imperador, da Igreja sobre o Estado, e que esse mal somente seria sanado, quando viesse um Imperador que dominasse o Papado e devolvesse a supremacia ao Império. Era a esse Imperador que Dante chamava de Veltro e que faria loba "voltar para o inferno de onde nunca deveria ter saído" (Dante, Inferno, I, v. 111). E, para completar, também os gibelinos  acreditavam nas teorias joaquimitas:

"Os espíritos conquistados pelo partido gibelino não deixavam, eles também, de acolher as profecias 'joaquimitas' em favor de suas teses; eles eram levados naturalmente a reconhecer, como Dante, nesse Papado, um sinal anunciador do Anticristo, pois que ele trabalhava para enfraquecer o Império que retinha  Anticristo" (Henri de Lubac, La Postérité Spirituelle de Joachim de Flore, Ed Lethielleux, Paris, 2 volumes, vol. I, p. 141. O sublinhado é nosso).

Segundo de Lubac, então, os Gibelinos acreditavam que  o Império, era aquele freio -- o katekon, o refreador -- que retém o aparecimento  do Anticristo na História, e do qual fala São Paulo na II epístola aos Tessalonicenses (Cfr. II Tes., II, 6).

Dante assumiu de tal modo a concepção gibelina, que sua doutrina sobre a relação entre a Igreja e o Estado, exposta em sua obra De Monarchia, foi condenada a ser queimada pelo Papa João XXII, e colocada no Index dos livros proibidos em 1554. Ela só foi retirada do Index, no século XIX. (Cfr. Etienne Gilson, Dante et la Philosophie, Vrin, Paris, 1972, p.221).  O monarquismo de Dante subordinava a Igreja ao Estado, e praticamente fazia do Imperador o senhor da Igreja, quando não a excluía completamente de qualquer ação válida no mundo.

Este autor, Etienne Gilson, que não é especialmente um rigorista em matéria de fé, e nem na condenação de heresias, pois foi bem ligado aos líderes da heresia Modernista de seu tempo, considera que a doutrina de Dante é contrária à de São Tomás, e que ele cindiu a doutrina vigorante na Cristandade Medieval.

Veja-se como é pesada a acusação de Gilson contra Dante:

"De qualquer modo que se examine essa doutrina [doutrina de São Tomás sobre o Papa e o Império], é impossível fazer com que ela diga, com Dante, que o Papa não exerce nenhuma autoridade temporal sobre o Império. Ela diz mesmo exatamente o contrário, e toda habilidade que se desenvolver para fazer concordar essa duas doutrinas [de São Tomás e de Dante]  não seria capaz de ter por resultado fazer com que elas concordem.

'Se isto é verdade, a ruptura doutrinária que separa os partidários da supremacia temporal dos Papas e seus adversários não passa entre Roger Bacon e Tomás de Aquino, mas entre Tomás de Aquino e Dante. Sob a pressão da paixão política de Dante a unidade da cristandade medieval regida pelos Papas bruscamente veio a se partir ao meio. O Imperador, doravante, pode buscar seu fim próprio sem esperar do chefe da Igreja outra coisa que não seja a sua bênção. Expulsa por toda a parte da ordem temporal, a autoridade do Pontífice Romano se vê confinada exclusivamente à ordem da graça. Esse Papa de Dante, que não depõe mais os príncipes, é bem diferente daquele de São Tomás de Aquino. O mais notável, na atitude de Dante, de outro lado, é que ele compreendeu  com uma profundidade de pensamento da qual é preciso louvá-lo, que não se pode subtrair totalmente o temporal da jurisdição do espiritual, a menos que se subtraia totalmente a filosofia da jurisdição da teologia. É por ter visto claramente isto, e por tê-lo expresso nitidamente que Dante ocupa um lugar cardeal na história da filosofia política da Idade Média. Porque, enfim, se a razão filosófica sobre a qual se regula o Imperador fica, por pouco que seja, submetida à autoridade dos teólogos, o Papa retomaria, por meio deles, a autoridade sobre o Imperador que se tratava de lhe retirar. Comandando a razão, o Papa comandaria, por isso mesmo, a vontade que é guiada pela razão. Assim, a separação da Igreja e do Império pressupõe necessariamente a separação da teologia e da filosofia, e é porque, da mesma forma que ele [Dante] tinha rompido em dois pedaços a unidade da Cristandade medieval, Dante quebrava também ao meio a unidade da sabedoria cristã, princípio unificador e elo da Cristandade. Sobre um e o outro desses pontos vitais, esse pretenso tomista [Dante] feriu de morte a doutrina de São Tomás de Aquino" (Etienne Gilson, Dante et la Philosophie, Vrin, Paris, 1972, pp. 209-210. O negrito é meu).

Segundo Gilson, então, Dante, por meio de sua doutrina gibelina sobre  o Papado e o Império, destruiu a unidade da Cristandade medieval, ao colocar o Imperador acima do Papa, a Filosofia acima da Teologia, a natureza acima da graça. Catarismo, heresias franciscanas, joaquimismo concordavam com a tese gibelina de Dante.

A acusação de Gilson é de muita importância.

E é muito verdadeira.

Resta saber se Dante era consciente do que estava destruindo, ao defender a supremacia do Imperador sobre o Papa, e ao pregar contra a riqueza e o poder temporal do Papa, como chefe da Cristandade.

E cremos que Dante era muitíssimo inteligente para não ter percebido isso.

Mas, se ele estava consciente disso, era natural que ele procurasse pregar essa doutrina tão destrutiva "sotto il velame delli versi strani".

Que ele tinha consciência que sua doutrina era tão destrutiva e tão contrária à doutrina católica, parece ser indicado por seu extremo ódio a Bonifácio VIII e à doutrina da Bula Unam Sanctam, na qual o Papa visou, evidentemente, condenar as doutrinas gibelinas e absolutistas preconizadas pelos legistas e cátaros que circundavam e aconselhavam o Rei Felipe o Belo.

Que a Igreja compreendeu o extremo perigo para a Fé das doutrinas de Dante é comprovado pelas condenações que, como vimos, atingiram o De Monarchia, obra na qual Dante não tomou tanto cuidado em falar "sotto il velame".

Esse juízo de Etienne Gilson é muito importante, porque muitos repetem que a Divina Comédia é a Suma Teológica colocada em versos, o que isentaria a obra suprema de Dante de qualquer erro.

Nada mais longe da verdade.

Se Dante segue e cita alguns conceitos tomistas, e se, freqüentemente, ele cita Aristóteles, isto não significa que ele desse adesão ao sistema aristotélico tomista, que triunfava com Santo Tomas, exatamente no tempo de Dante. Pelo contrário, Dante, como nota bem Adriano Lanza, elogiando a autoridade de Aristóteles,  criticava  duramente o aristotelismo:

"E diz [Dante]  dos peripatéticos: "e essa gente têm, hoje, o controle do mundo em doutrina, por todas as partes, e se pode dizer que é  quase católica opinião". Parece um elogio. Se não que, pouco depois, Dante exclama: "Ó miseráveis que presentemente dominais! E ó miserabilíssimos que regidos sois!"[ Convivio, IV, 6] Vemos o louvor converter-se em censura daquela gente que tem "o governo do mundo" Se quer fazer entender que quem atualmente, então, governa o mundo, está privado da luz da Sabedoria, e não ouve a advertência: "Amai a luz da Sabedoria, vós que estais à frente dos povos"[Convivio, IV,6]. A solução dos problemas humanos, qual Dante a vê,  é nitidamente platônica"(Adriano Lanza, Dante e la Gnosi- Esoterismo del' Convivio, Edizioni Mediterranee, Roma, 190, p. 133).

E  platonismo, aí, era Gnose platônica.

Catarismo, Espiritualismo franciscano, Joaquimismo, Fedeli d'Amore, Gibelinismo, todos esses movimentos se enlaçavam em Dante Alighieri.

Mas o que enlaça todos esses movimentos religiosos, filosóficos e políticos é a Gnose. Dante conseguis harmoniza-los a todos na unidade da sua Gnose.

Dante foi um autor gnóstico e não católico.


 

IV - O quadro histórico da Itália em 1300

Todos esses movimentos heréticos, dos quais tratamos de modo rápido, julgaram ter alcançado algum alívio, e até mesmo a possibilidade da vitória, quando da eleição de São Pedro Celestino (Celestino V) ao Papado.

Os Espirituais franciscanos foram acolhidos por esse Papa numa Ordem de Eremitas, e os Gibelinos se aproveitaram da pouca experiência política do Papa Celestino V, para obter vantagens políticas importantes.

Quando Celestino V renunciou ao poder, em 1296, foi eleito Papa o Cardeal Cajetani, que tomou o nome de Bonifácio VIII. Este era um homem enérgico, que enfrentou os gibelinos e as pretensões abusivas do Império, assim como a política anti católica do Rei da França Felipe IV, o Belo. Foi ele quem escreveu a Bula Unam Sanctam (1302), que afirmava a supremacia da Igreja sobre o Império, declarando que não havia poder algum na terra que não devesse se submeter ao do Papa.

Ora, isso era exatamente fazer e aprovar o oposto do que Dante defendia.

No final do século XIII, Bonifácio VIII, aproveitando a vacância do Império, procurou anular a Liga das cidades toscanas, ao que se opôs Dante.

No ano de 1300, Dante foi enviado pelos governantes da República Florentina, -- os Guelfos Brancos, que, como já observamos, eram Gibelinos disfarçados -- como embaixador a San Giminiano, para tentar refazer uma Liga "Guelfa" da Toscana, que se opusesse ao Papa Bonifácio VIII.

De15 de Junho de 1300 a 15 de Agosto desse mesmo ano, Dante exerceu o cargo de Prior de Florença. Em 12 de Julho desse ano, o Papa Bonifácio VIII ordenou a seu Legado na Toscana, o Cardeal de Acquasparta, que excomungasse os governantes florentinos, suspendendo-os de suas funções, e confiscando os seus bens.

Dante só se salvou dessa condenação, porque o Cardeal Legado esperou até Setembro, para executar as ordens do Papa, quando outros Priores entraram em função..

Para combater a influência gibelina, e a ação dos Guelfos Brancos -- aliados dos Gibelinos - Bonifácio VIII apelou à ajuda dos franceses de Charles de Valois, irmão do Rei da França..

Desde 1 de Abril de 1301 até Setembro desse mesmo ano, Dante voltou a fazer parte do Conselho dos Cem, um dos órgãos da República Florentina. Nesse cargo, ele voltou a se opor à política de Bonifácio VIII

No outono de 1301, Charles de Valois veio à Itália.

Em Outubro desse mesmo ano, Florença enviou a Roma três embaixadores, entre os quais Dante Alighieri, a fim de combater a política dos Guelfos Negros. O Papa, sob um pretexto diplomático, mandou dois deles de volta a Florença, retendo Dante, o mais perigoso de seus adversários, em Roma.

Por esse tempo, Charles de Valois  entrou em Florença, onde permitiu que logo 'Il Barone", Corso Donatti, o inimigo de Dante, entrasse praticamente em triunfo. Quase imediatamente, Corso Donatti se apossou do governo e começou a perseguir os chefes dos Guelfos brancos, que tiveram de fugir de Florença.

Em  Janeiro de 1302, o novo governo dos Guelfos Negros de Florença condenou Dante, junto com outros, a pagar 5.000 florins, a permanecer confinado durante dois anos, a ficar perpetuamente excluído dos ofícios públicos em sua cidade pela acusação de ganhos ilícitos, por especulação (peculatário), oposição ao Papa e a Charles de Valois, e como perturbador da paz.

Não tendo se apresentado para cumprir a pena, Dante foi condenado, de novo, em março de 1303,  desta vez a ser queimado, caso fosse capturado. Desde então Dante viveu no exílio, mantendo sempre a esperança do advento  de um Imperador messiânico -- que ele simbolizava no "Veltro", numa linha joaquimita, franciscana e gibelina." O veltro é um cão de caça que expulsaria a loba romana,(o Papado) e assim instauraria, na terra, a justiça e a paz perpétua, o Reino do Espírito Santo, conforme prenunciara Joaquim de Fiore, e conforme esperavam os hereges franciscanos e cátaros.

Por um tempo, Dante julgou ver realizar-se o seu sonho milenarista, quando o Imperador Henrique VI invadiu a Itália.

O sonho durou pouco...

Até aqui, os fatos ocorridos "nel mezzo del cammino della  vita" de Dante, que permitirão compreender melhor o que ele diz na Divina Comédia




V - Proposta de Solução do terceto do "Velame"

Muito se tem discutido sobre o verdadeiro significado desse terceto misterioso de Dante, citado no início deste trabalho, e que fala de uma "doutrina escondida sob o véu dos versos estranhos", a qual só seria entendida por quem tivesse "intelecto sadio".

Alguns procuram ver, no terceto citado, a confissão de uma doutrina esotérica. Outros, negaram-na, e acusaram os adeptos da interpretação esotérica das obras de Dante de se entregarem a uma verdadeira paranóia, que pretende ver doutrinas escondidas em cada rima do poeta florentino.

É claro que Dante, com esse terceto, faz uma distinção entre seus leitores: a alguns ele considera incapazes de entender o sentido mais profundo que haveria "sob o véu de seus versos estranhos"; outros, ele considera capazes de entendê-los, pois que esses teriam "intelectos sadios".

Que entenderia Dante por "intelectos sadios"?

Seria absurdo imaginar que ele supusesse que os leitores superficiais de seus poemas fossem todos doentes mentais.

Portanto, a distinção que ele fazia não era entre leitores debilóides, e leitores de mente sadia.

A distinção tem que ser de outra ordem. Muitos, então, consideraram que leitores de "intelecto sadio" seriam alguns que já conheceriam a doutrina a que Dante alude, e que, por isso, seriam capazes de identificá-la sob o "véu dos versos estranhos".

Quem estaria certo?

Para solucionar esse enigma, dever-se-ia, antes de tudo, compreender o que Dante entendia por intelecto, e, depois o que considerava ele ser um intelecto sadio e outro enfermo.

Ora, Dante explicou em outra obra -- no Convivio -- o que ele  entendia por intelecto, e também o que ele considerava intelecto enfermo, de cujo conceito pode-se deduzir o que seria, para ele, intelecto sadio.

No Convivio, ele explica o que ele entende por intelecto:

"(...) e dico intelletto per la nobile parte del' anima nostra, che con uno vocabulo 'mente' si può chiamare" (Dante, Convivio, IV, XV) { (...) e digo intelecto para designar a nobre parte de nossa alma, que com um vocábulo 'mente' se pode chamar"].

Portanto, intelecto, para Dante significa mente.

Não progredimos muito, porque resta saber o que ele entendia por "mente".

A vantagem, porém, é que noutra passagem do mesmo Convivio, Dante explica claramente o que é "mente", para ele:

"Onde si puote omai vedere che è mente: che è quella fine e preziosissima parte de l'anima che è deitade. E questo è il luogo dove dico che Ämore mi ragiona" [Onde se pode ver já agora o que é a mente: que é aquela fina e preciosíssima parte da alma que é a divindade. E este é o lugar onde digo eu que Amor me fala"] (Dante, Convivio, III, II. O negrito é nosso).

Portanto, intelecto, para Dante, é mente.

E mente, para Dante, é a partícula da Divindade que existiria na alma humana.

 Ora, dizer que há uma parte divina na alma humana --quer se a chame de mente, de éon, de pneuma, nous, atman, ka, fünkenlein, chamazinha divina, ou do que quer que seja -- é afirmar uma tese gnóstica. É afirmar que, no homem existe uma parcela da Divindade que é preciso libertar do sepulcro ou da prisão da matéria.

O dualismo cátaro, tanto quanto a doutrina dialética de Mestre Eckhart e dos Irmãos do Livre Espírito, foram novas formas assumidas pela velha Gnose que se expressara outrora no maniqueísmo, e que aparece claramente nesse trecho do Convivio de Dante, citado logo acima, no qual ele afirma, com todas as letras a tese gnóstica de que o intelecto ou mente é a partícula divina na alma humana

Portanto, para Dante, como para o gnóstico Eckhart, haveria na fina ponta da alma humana algo de divino. E isso é Gnose.

Dante era gnóstico.

Resta saber, agora,  o que era, para ele, ter o "intelecto sadio".

Evidentemente, o intelecto, sendo a divindade aprisionada no homem, de si mesmo, ele seria sempre sadio, pois que não pode haver enfermidade na Divindade.

Todo homem que tivesse essa parcela divina na alma a teria sadia. O homem é que pode estar enfermo, e não a partícula divina, nele

O próprio Dante explica, no mesmo Convivio, o que se deve entender por intelecto não sadio,  por intelecto enfermo.

Diz ele que, o intelecto pode ter enfermidades por defeito do organismo-- como ocorre quando há doenças mentais ou nervosas-- e por doenças morais. É claro que não são os doentes mentais por falhas orgânicas que Dante recrimina, mas somente aqueles que têm o intelecto enfermo por falhas morais.

Dante apresenta três causas morais de enfermidade do intelecto:

1) a jactância, pela qual o homem julga saber tudo, e, que, por isso, não procura adquirir ou dilatar o seu conhecimento, a sua sabedoria;

2) a pusilanimidade, que leva o homem a se julgar incapaz de adquirir sabedoria;

3) a superficialidade [levitade] pela qual o homem tirar conclusões precipitadas e indevidas, e delas extrair conseqüências  incorretamente. A superficialidade faz com que o homem não queira aprofundar nenhuma investigação, o que o impede de alcançar a sabedoria, de obter o conhecimento.(Cfr. Dante, Convivio, IV, XV).

E para Dante a sabedoria seria o conhecimento que o homem tem de que o seu intelecto é divino. Ter consciência de ser um Deus exilado, que é preciso libertar, nisso consistiria ter o intelecto sadio.

Noutras palavras, ter intelecto sadio seria possuir a Gnose, ter sido iniciado na Gnose salvadora.

Os jactanciosos, os pusilânimes e os superficiais seriam incapazes de  receber a iniciação gnóstica, porque seus defeitos de alma os impediriam de buscá-la. Os jactanciosas julgam que não necessitam dela. Os pusilânimes, se consideram incapazes de recebê-la, caso venham a saber que ela exista. Os superficiais nem sonham que ela exista, e, vindo a saber de que ela existe, não são capazes de se esforçar para obter o conhecimento de doutrinas profundas. Por isso, esses três tipos de enfermos não seriam capazes de receber "il ben del' intelletto", que seria a iniciação na doutrina gnóstica.

Portanto, quando Dante chama  atenção dos que têm intelecto sadio a que reparem na doutrina oculta sob o véu de seus versos estranhos, ele está pedindo aos iniciados que atentem ao que ele vai dizer sobre a Gnose, de modo velado, especialmente para eles. 

Em contraposição aos que têm intelectos enfermos, quem têm intelecto sadio possui três virtudes opostas a eles que são:  humildade, magnanimidade e profundidade ou  seriedade na busca do conhecimento, virtudes que tornariam a alma nobre.

Dante opõe continuamente os que têm alma nobre aos que são vis.

Nobre seria aquele que conhece não muitas ciências, mas o conhecedor de que seu intelecto é uma partícula divina, aprisionada na natureza humana, e que se deixa dirigir por ela.

Essa parte da alma, a mente ou intelecto divino, seria sempre oposto ao sexo de quem o conhece. Assim, num homem, a partícula divina-- aquilo que os gnósticos chamavam de éon, pneuma ou atman-- seria feminina e o dominaria como uma Domina.  Daí os poetas do Dolce Stil Nuovo, a que Dante pertencia, chamarem-na -- como os cátaros -- de Donna ou Dame, dando-lhe nomes próprios femininos, para enganar o vulgo, isto é, os homens grosseiros e vis, que ignoravam a Divindade que neles habitava. Dante a chamava de Beatriz, Boccaccio di Fiametta --a Fünkenlein, ou chamazinha divina da alma, como a denominava Mestre Eckhart -- Petrarca a chamava de Laura,  na verdade, l´ Aura, a Aura.

Luigi Valli nota que nenhum desses poetas jamais descreve fisicamente a sua Dama. O único que a descreveu do ponto de vista corporal foi Dino Compagni, e é ele mesmo a chama de "La sovrana  Intelligenza".

"Ó voi c´avete conoscenza,
più è nobile auro che terra:
amate la sovrana Intelligenza,
quella che tragge l´anima di guerra,
nel conspetto di Dio fa residenza,
e mai nessun piacer no le si serra;
ell´è sovrana donna di valore,
che l´ anima notrica e pasce ´l core,
e chi l è servidor giammai non erra".

[Ó vós que tendes conhecimento,
mais nobre é o ouro do que a terra
amai a soberana Inteligência,
aquela que tira a alma da guerra,
na presença de Deus ela faz residência,
e jamais nenhum prazer lhe é proibido,
ela é soberana senhora de valor,
que nutre a alma e apascenta o coração,
e quem é servidor dela  jamais erra]

(Dino Compagni, Poesias para Dona Intelligenza estrofe 307, apud Luigi Valli, Il Linguaggio Segretto di Dante e dei Fedeli d´Amore, p. 53).

Repare-se como, no primeiro verso, há como que um eco do verso de Dante sobre quem tem "intelletti sani": é o mesmo apelo.

Essa Dama, segundo Dante, é " fonte de conhecimento"

(Cfr Luigi Valli, op. cit., p. 51).

Como Eckhart, Dante adota o apelativo de "Homem Nobre" para aqueles que possuíam a Gnose, para designar os que tinham o conhecimento de que eram, de fato, divinos, enquanto, aos homens comuns -- la gente grossolana, la gente grossa-- Dante os chama de vis.

Para Dante nobre e vil são antônimos. Veja-se o que ele diz no Convivio:

" (...) àqueles que têm intelecto, que são poucos, é manifesto que nobreza humana não seja outra coisa do que ' semente de felicidade' colocada por Deus na alma bem disposta, isto é, naquela cujo corpo está de cada parte disposto perfeitamente" ( Dante, Convivio, IV,  XX).

"E porém é falsíssimo que "nobre"  provenha de "conhecer", mas vem de "não vil"; de onde 'nobre'  é quase 'não vil' " (Dante Convivio, IX, XVI). E, mais adiante na mesma obra , Dante afirma: "(...) assim como no sétimo capítulo do terceiro Tratado [do Convivio] se raciocina que, assim como há homens que são vilíssimos e bestiais, assim há homens que são nobilíssimos e divinos" (Dante, Convivio, IV, XX). E ele dá, então, como exemplo de nobre, Guido Guinizzelli, o fundador do Dolce Stil Nuovo, isto é, o iniciador da seita dos Fedeli d´Amore.

E não foi só isso que Dante informou no Convivio. Disse mais: afirmou que alguns, por terem "intelletti sani", eram capazes de compreender o que a maioria não entendia. Ele afirma ainda que os que têm "intelletti sani" seriam capazes de conhecer os erros de outros, ficando claro, então, que ele se referia a iniciados em certas doutrinas, das quais ele não podia falar claramente (Cfr. Dante, Convivio, IV, Canzone III, v. 74-75).

Tudo isso confirma queDante era um gnóstico, que escrevia em linguagem hermética, para ser entendido completamente apenas pelos iniciados em sua seita, isto é, por aqueles que ele dizia terem "intelletti sani" .

Portanto, par Dante,  ter " intelecto sadio" ser "nobre", era ser possuidor da Gnose, isto é, ter conhecimento de que seu intelecto era, na verdade uma partícula da Divindade aprisionada na natureza má do homem, e da qual o iniciado devera libertá-la.
 



VI - Concluindo 

No tempo de Dante, era costume dos hereges e inimigos da Igreja, que então eram minoritários, e que estavam ameaçados pela Inquisição, escreverem em código, ou de modo velado, as suas doutrinas, para não serem descobertos.

Dante, amigo de muitos hereges, e relacionado com as principais heresias de seu tempo,  membro de partido inimigo da Igreja, tinha doutrinas condenáveis.

Seria normal, então, que ele, como costumavam fazer muitos hereges daquele tempo, procurasse escrever suas doutrinas anti católicas, de modo velado, em código..

Ademais, como ele mesmo disse que escondia  doutrinas ocultas sob alguns de seus versos estranhos, é praticamente certo que, de fato, sob alguns de seus versos estranhos, existam doutrinas ocultas.

Surpreendente seria o oposto: que sob o véu houvesse o vazio, assim como seria surpreendente, - porque impossível -- haver eco sem som que o tivesse causado.

Só isso.

E só isso não é delírio paranóico.

Pelo contrário, negar essa possibilidade pode ser tão pouco objetivo, como negar que existam possibilidades de adultério, e mesmo adultérios reais, só porque existem ciumentos paranóicos.

Só um adultero, de fato, teria interesse em provar que todo ciúme é paranóia.

Só um conspirador, de fato, teria interesse em provar que crer em conspiração é sempre paranóia.
Mas tentar fazer isso seria tentar que há efeito sem causa, eco sem som original dele.

E Dante deveria rir-se dos que não acreditam e nem atinam que "sob o véu dos versos estranhos" haja , de fato, uma doutrina escondida.

Esses, que têm um véu sobre os olhos, esses, ao lerem a Divina Comédia apenas se deleitam-- e com certa razão ! -- de sua beleza. Pois veja-se o que Dante escreveu dessas pessoas:

"Canzone, io credo che sarano radi
color che tua  ragione intendan bene,
tanto la parli faticosa e forte.
Onde, se per ventura elli adviene
che tu dinanzi da persone vadi
che non ti paian d'essa bene accorte,
allor ti priego che ti riconforte,
dicendo lor, diletta mia novella:
"Ponete mente almen com' io son bella!"

[Canção, eu creio que serão raros
aqueles que entenderão bem a tua razão,
tanto a dizes de modo dificultoso e forte.
De onde, se por ventura te acontecer
que vás diante de pessoas
que não te pareçam bem compreendedoras,
então eu te rogo que te consoles,
dizendo-lhes, minha dileta nova obra:
"Pelo menos prestai atenção como eu sou bela !!]

(Dante, Convivio, II, XI).

Que então se consolem pelo menos com a beleza dos versos aqueles que não têm olhos para ver através do "velame delli versi strani".

 

CANTO PRIMEIRO


O Canto primeiro da Divina Commedia de Dante tem caráter introdutório.

Nesse canto, Dante tratará de três temas principais:

1) A selva dos vícios, na qual ele se perdeu;
2) As três feras que se lhe opuseram, impedindo-o de subir a montanha da salvação;
3) O aparecimento de Virgílio, enviado pelo céu, para guiar Dante na viagem mística que iria fazer.

 

Primeiro  Episódio: a "Selva selvaggia"
Primeiro Terceto

Este canto introdutório tem também um admirável terceto de introdução, no qual o poeta explica quando, onde, e por que ele se perdeu numa "selva oscura" .

"Nel mezzo del cammin di nostra vita,
mi ritrovai per una selva oscura,
chè la diritta via era smarrita
". 
(Inf. I, 1-3)

[No meio do caminho de nossa vida,
encontrei-me  por uma selva escura,
porque o caminho reto havia desaparecido]
Inicialmente, Dante informa quando ocorreu o que ele vai narrar: no meio do caminho de "nossa vida".

Seria preciso perguntar, em primeiro lugar, que sentido tem aí o adjetivo " nossa"?

"Nossa vida", de quem?

É claro que o primeiro sentido que vem à mente -- e esse sentido é universalmente aceito pelos comentadores de Dante -- é que "nossa vida" se refere á vida humana

Ele considera a vida como um caminho pelo qual o homem peregrina, e, nesse primeiro verso, ele focaliza não a sua vida pessoal, da qual não sabia quando se daria o termo, mas a vida da espécie humana.

Ora, conforme o Salmo LXXXIX, 10, a vida humana foi fixada por Deus, em média, em setenta anos: "Setenta são os nossos anos"(Ps. LXXXIX, 10). Portanto, o meio da vida humana seria por volta dos 35 anos.

Entretanto, é possível haver um segundo sentido para a expressão " nossa vida".

Veremos, mais adiante, que o poeta se dirige especialmente a certos leitores que teriam o " intelecto sadio", e que, então, "nossa vida",  teria relação com a "vida" iniciática de um certo grupo ao qual Dante pertenceria, daí ele falar ainda em "entrar na cidade do bem viver", ou em entrar em nossa boa vida", o que não pode significar simplesmente nascer (Cfr. Dante, Convivio, XXIV).

Nessa mesma obra, Dante compara a vida humana a um arco, que possui uma fase de ascenção para a perfeição, um apogeu, e uma fase de decadência. Onde se situa o ponto do apogeu, é difícil saber, variando de homem para homem. Dante julga, porém que esse ponto de apogeu se situe, normalmente entre os trinta e os quarenta anos, em média aos trinta e cinco anos, já que Cristo quis morrer -- e convinha que morresse -- no apogeu da vida, e na hora sexta quis Ele ser crucificado, isto é, no apogeu do dia.

Dante divide a vida, de modo muito particular, em quatro fases:

a) A Adolescência, que iria até os 25 anos;
b) A Juventude, que iria até os 45 anos;
c) A Senectude que terminaria aos 70 anos;
d)A "Sênio" ou Ancianidade, até os 81 anos

(Cfr. Dante, Convivio, IV, 23, in Dante, Tutte le Opere, Sansoni Editori, Firenze, 1965).

Mais estranhamente ainda, Dante diz que à adolescência são apropriados "calor e umidade"; à juventude, seriam apropriados "calor e secura";  " frio e secura" seriam próprios da senectude; e, finalmente, à "sênio" seria preciso atribuir  " frio e umidade" (Cfr Dante, Convivio, IV, 23).

Tanto essas qualidades quanto os limites cronológicos dessas etapas da vida humana são muito estranhos.

As qualidades atribuídas a cada etapa da vida quase lembram termos alquímicos, e fazem perguntar se essas idades e qualidades devem ser entendidas em seus significados literais próprios, ou se ele lhes dá outro sentido.

Costumeiramente Dante dá vários sentidos ao que diz, então seria possível que essas quatro idades ou épocas da vida tivessem, além do sentido literal, é claro, um outro sentido. E ele mesmo declara que elas têm também um sentido alegórico.

Por isso, já Luigi Valli havia entendido a "Vita Nuova" como designando uma vida iniciática, em uma sociedade secreta, a dos Fedeli d´Amore (Cfr. Luigi Valli, Il Linguaggio segretto di Dante e dei fedeli d'Amore,  Roma, 1929).

Confirmando essa mesma opinião, Adriano Lanza -- autor de uma obra bem mais convincente que a de Valli sobre Dante e la Gnosi -- L' Esoterismo del 'Convivio' (Edizioni Mediterranee, Roma, 1990) -- essas quatro idades em que Dante subdivide a vida humana, deveriam ser entendidas como quatro fases de uma iniciação (Adriano Lanza, op. cit., p. 197)

No mesmo Convivio, alguns capítulos depois -- no Capítulo XXVI-- Dante trata, de novo, dessas quatro idades e diz que elas são próprias do "homem nobre", expressão típica do herege Mestre Eckhart, contemporâneo de Dante, para designar o homem divinizado.

Já vimos anteriormente que, para Dante, " homem nobre" era aquele que possuía a Gnose, isto é, o que conhecia que seu intelecto era uma partícula da Divindade.

Agora, queremos acrescentar outras informações sobe esse ponto, a fim de completar o que havíamos escrito, deixando cabalmente provada o sentido gnóstico de "nobreza" em Dante, assim como uma bem provável ligação dessa expressão com a doutrina gnóstica  de Mestre Eckhart.

No tratado "Sobre o Homem Nobre", Mestre Eckhart expõe a dualidade da criatura humana, na qual haveria algo de divino e algo de péssimo, utilizando as expressões homem interior e homem exterior, para designá-las. Haveria no homem uma semente divina, que, sendo desenvolvida, faria o homem tornar-se Deus, e este seria o "Homem Nobre" (Cfr. Mestre Eckhart, Les Traités - Sobre o Homem nobre-  ed. cit. págs. 145-146).

O uso da expressão "homem nobre" por Mestre Eckhart como indicativa do homem divinizado, seria mera coincidência ou teria havido alguma influência de Eckhart em Dante?

Teriam eles secretamente pertencido a um mesmo grupo religioso?

Há quem suponha que Mestre Eckhart teve participação na seita dos Irmãos do Livre Espírito, ou que foi mesmo um de seus fundadores.

E Dante?

Seria essa expressão de "homem nobre" uma manifestação de uma mesma doutrina?

Como já vimos, também para Dante, "homem nobre" seria aquele que alcançou a divinização

De fato,  o Alighieri, citando o bem pouco ortodoxo livro De Causis, afirma que

"In questa cotale anima [nobile] è la vertude sua propria, e la intellettuale, e la divina, cioé quella influenza che detta è: però è scritto nel libro delle Caggioni: "Ogni anima nobile ha tre operazioni, cioè, animale, intellettuale, e divina". E sono alcuni di tale oppinione che dicono, se tutte le precedenti vertudi s´accordassero sovra la produzione d´un anima ne la loro ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella della deitade, che quasi sarebbe un altro Iddio incarnato. E quasi questo è tutto ciò che per via naturale dicere si puote" (Dante, Convivio, XXI. O negrito é nosso).

[Nessa tal alma(nobre) existe a sua virtude própria, a intelectual e a divina, isto é, aquela influência que foi dita: porém está escrito no livro Das Causas: " Toda alma nobre tem três operações, isto é, animal, intelectual e divina" . E há alguns de tal opinião que dizem, que se todas as virtudes precedentes se harmonizassem para a produção de uma alma a sua disposição ótima, tanto da Divindade desceria nela, que ela quase seria um outro Deus encarnado. E quase isto é tudo o que se pode dizer de modo natural]

O homem nobre seria então "outro Cristo", que era exatamente o que dizia o gnóstico Mestre Eckhart:

[Várias proposições de Mestre Eckhart que identificam o homem nobre e bom com Deus e como o Filho foram condenadas na bula do Papa João XXII "In Agro Dominico".

Ei-las:

"XX - Quod bonus homo est unigenitus Filius Dei.
[Que o homem bom é o unigênito Filho de Deus] ( Denzinger, 520)

XXI - Homo nobilis est ille Unigenitus Filius Dei quem Pater aeternaliter genuit
[O homem nobre é aquele Filho Unigênito de Deus que o Pai gerou desde toda eternidade] ( Denzinger, 521).

XXII - Pater generat me suum Filium et eundem Filium. Quidquid Deus operatur, hoc est unum; propter hoc generat ipse me suum Filium sine omni distintione"
[O Pai me gera  como seu Filho  e o mesmo Filho. Tudo quanto Deus opera, isso é uma só coisa. Por causa disso, Ele me gera, Filho seu, sem distinção alguma" ( Denzinger, 522)].

E conforme Giovanni Pascoli, Dante se acreditava ser um novo Cristo. (Cfr. Adriano Lanza, op. cit. p.179). O próprio Umberto Eco, já o vimos, afirma que Dante pretendia ser um "novo Adão", e o novo Adão foi Cristo.

Dante diz também que "os homens nos quais a alma foi enobrecida, ela ordenadamente procede por um caminho simples" (Dante, Convivio, XXIV, o sublinhado é nosso).

Voltemos ao exame das quatro fases da "nossa vida", conforme o poeta de Florença.

Diz ele ainda que as virtudes próprias da adolescência -- etapa em que se inicia a formação --  seriam ser "obediente, suave e pudica", que é nessa primeira idade que "se entra na nossa boa vida" e " se entra na cidade do bem viver" (Dante Convivio, XXIV. Os negritos evidentemente são nossos). E então ele diz algo que ajudará a bem compreender o primeiro terceto da Divina Comédia:

"E portanto importa saber, que assim como aquele que nunca esteve numa cidade, não saberia seguir por suas vias sem ensinamento de quem as percorreu, assim a adolescência, que entra na selva errônea desta vida, não saberia seguir o bom caminho, se não lhe fosse mostrado por seus maiores" (Dante, Convivio, XXIV, in Dante, Tutte le Opere, ed. cit. p.191. Os negritos são nossos).

Essa citação é de capital importância para elucidar o primeiro terceto e o primeiro canto da Divina Comédia.

A "selva oscura" é a "selva errônea"  dos erros e dos vícios desta vida, na qual Dante se perdeu, lá pelos 35 anos,  não pode ser tida propriamente como sendo a  "adolescência".

Mas então, o que significa "adolescência"?

Para encontrar o "bom caminho", Dante necessitava de alguém que já  conhecesse esse caminho  -- e, para Dante, este será Virgílio --e que o orientasse como os eu "maior", seu irmão ou aliado,

Seria como o seu "socius major" como diziam os cátaros?

De tudo isso, fica transparente que, para escapar da "selva oscura", Dante foi iniciado a fim de, como ele disse,  "entrar na cidade do bem", para entrar em "nossa boa vida".

Repetimos: " nossa", de quem?

A juventude - etapa de apogeu - deveria ter cinco qualidades, isto é, ser " temperada, forte, amorosa, cortês e leal" E exemplo dessa fase teria sido Enéas. (Dante, Convivo, XXVI).

Finalmente, ele lembra que o homem nobre "primeiro, convém que seja perfeito, para depois poder comunicar a sua perfeição a outros" (Dante, Convivio, XXVI. O negrito é nosso)..

É claro que essa frase pode ter um sentido inteiramente normal e inocente, mas, se ficar claro que Dante dá a tudo isso um sentido oculto, a expressão "ser perfeito"  lembra vivamente o catarismo.

Com efeito, eram os cátaros que chamavam de perfeitos àqueles que tinham recebido o " sacramento" máximo do catarismo, o consolamentum, que não só lhes dava a divinização, como também os capacitava a comunicarem a outros essa mesma divinização pela imposição das mãos e a recitação do Pai Nosso. E essa ligação é ainda mais reforçada pelo fato de que os perfeitos cátaros eram obrigados a percorrerem os seus caminhos sempre dois a dois(Michel de Roquebert, L' Épopée Cathare, l`Invasion, 1198-1212, Privat, Toulouse, 1970, p. 105). Cada perfeito tinha um companheiro que devia acompanhá-lo continuamente, seu discípulo, e que era chamado de "socius minor", enquanto o perfeito mais antigo era o "socius major", ou ainda como os cátaros chamavam os dois ajudantes dos Bispos cátaros de "filius major" e " filius minor"( Cfr. Arno Borst, Les Cathares, Payot, Paris, 1978, p. 181, nota 2, e Michel de Roquebert Histoire des Cathares, Perrin, Paris, 1999, p. 85.).

Tal como Virgilio e Dante.

Não afirmamos, evidentemente, e desde já,  que essa explicação seja a verdadeira, mas apenas queremos chamar a tenção para certas coincidências que mereceriam ser pesquisadas, para serem, ou não, confirmadas..

Em suma, de tudo isso, se pode inferir, como aliás quase todos os comentadores de Dante inferem, que o poeta, no primeiro verso da Divina Comédia indica, ao falar do "mezzo del cammin di nostra vita", poderia estar se referindo, quer que foi aos 35 anos de sua vida pessoal que ele se perdeu na "selva oscura" dos erros, dos vícios e da política, quer que ele se perdeu ao "meio do caminho" de sua vida iniciática, e, nesse último caso, ele estaria se dirigindo apenas aos iniciados numa seita à qual pertenciam.

Que um dia ele, de fato, se corrompeu, ele mesmo faz Beatriz deixar claro, acusando-o, em alguns versos do Purgatório:

"E volsi i passi suoi per via non vera,
imagini di ben seguendo false,
che nulla promission rendono intera".
[E volveu os seus passos por caminho não verdadeiro,
seguindo falsas imagens de bens,
que nenhuma promessa cumprem inteiramente]

(Dante, Purgatório, XXX, 130-132).

E o próprio Dante confirma essa acusação de Beatriz a ele, no Canto seguinte do Purgatório (Cfr. Dante, Purgatório, XXXI,14).

Seria, então, importante saber o que aconteceu na vida de Dante, por volta de seus 35 anos.

Ora, como Dante nasceu em 1265, deve-se presumir que foi por volta de 1300, quando ele completou seus 35 anos, que ele se perdeu na "selva oscura".

Relembremos o que aconteceu com Dante por volta de 1300, e que já expusemos sucintamente antes, na Introdução deste trabalho, para que se tenha uma idéia mais clara sobre a que causas políticas atribuía Dante a sua entrada na selva escura.

Em 1300, reinava na Igreja o papa Bonifácio VIII, Papa ardente defensor dos direitos da Igreja, e anti Gibelino decidido. Ele ascendera ao Sumo Pontificado, depois que o Papa Celestino V (São Pedro Celestino) renunciara ao Papado, em 12 de Dezembro de 1296.

Vimos que São Pedro Celestino protegera os chamados Espirituais franciscanos, que haviam sido condenados pelo Papa João XXII, e que eram aliados dos Gibelinos e dos Guelfos Brancos, condenando a Igreja, que, diziam eles, teria se tornado rica e apóstata, com a doação de Cosntantino. A renúncia de São Pedro Celestino ao Papado prejudicara a política dos Guelfos Brancos e dos Gibelinos, enquanto a ascenção de Bonifácio VIII ao sólio de São Pedro iria ajudar os inimigos de Dante, os Guelfos Negros.  

A política de Bonifácio VIII foi apoiada pelas tropas francesas de Charles de Valois, irmão do Rei da França, Felipe IV, o Belo, que tomou Florença, o que causou a queda do grupo político de Dante, sua condenação ao exílio em que ele vai viver até a morte, em Ravena, em 1321.

Se Dante alude a esse tempo de sua vida  no primeiro verso da Divina Comédia, isto não significa que ele começou a escrevê-la nesse tempo. Pelo que consta ele começou a redigi-la, provavelmente por volta de 1306.

Dante afirma então, que nesse tempo, ele se encontrou numa "selva oscura"

Que "selva oscura" é essa?

Vimos já que ela é a "selva errônea" desta vida .

Os comentadores, quase que unanimemente, consideram que essa floresta escura simboliza a floresta dos vícios, nos quais Dante se perdera, no meio do caminho de sua vida. De fato, esta interpretação parece bem verdadeira.

Mas, há ainda outra interpretação não menos própria: a "selva oscura" símbolo deste mundo em que Adão foi exilado. Ela seria o oposto do jardim do Éden. Ela seria  o "hac lacrimarum vale" de que fala a Salve Regina.

Sendo assim, Dante afirma que pelos trinta e cinco anos, -- por volta de 1300 -- perdeu-se neste mundo, pois foi por esse tempo que ele foi exilado de Florença, graças às maquinações políticas de Bonifácio VIII, à ação das tropas francesas de Charles de Valois, e pelo ódio dos Guelfos Negros de Florença, liderados por seu parente Corso Donatti.

Que haja uma relação particular entre a "selva oscura" e Florença, se pode deduzir do que diz Dante, no Purgatório, sobre a ação de Folcieri da Calvoli di Romagna, que foi Podestà de Milão, de Parma e de Módena, e que se tornou, depois Podestà de Florença, em 1302, um cruel líder dos Guelfos Negros, que torturou e decapitou muitos chefes dos Guelfos Brancos e dos Gibelinos de Florença. Por isso, diz Dante, que ele saiu de Florença, como um javali sai sangrento de uma floresta:

"Sanguignoso esce della trista selva;
lasciala tal, che di qui a mille anni
nello stato primaio non si rinselva"
(Dante Purgatório, XIV, 64-66)

[Sangrento ele sai da triste floresta;
deixa-a al, que daqui a ml anos
no estado primitivo ela não estará reflorestada"]

E a nota do comentário scartezziniano afirma que a "trista selva" é Florença.

Portanto, a "selva oscura" pode significar, também, Florença, a "trista selva"..

Concluindo, pois, a "selva oscura", onde Dante se perdeu, pode ter três significados mais importantes:

1) Este mundo em que vivemos;
2) Os vícios;
3) Florença.

Visto o 'quando´ e o ´onde´ Dante se perdeu, é preciso agora examinar o ´por quê´ ele se perdeu nessa "selva selvaggia" ou "trista".

Ele o diz no último verso do primeiro terceto:

"
chè la diritta via era smarrita".
["Porque o caminho correto, direto, havia desaparecido"].

Qual é esse "caminho"?

Evidentemente, para um católico medieval, esse "caminho" só podia ser Cristo, que disse de si mesmo: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida" (Mt. ).

Dante perdera o caminho da vrdadeira religião, da cidade do bem.

E como Dante teria perdido esse caminho?

Ele mesmo responderá a essa questão, no Canto XI do Inferno, quando repetirá a expressão "via diritta", explicando que  a "via diritta"  é a da Fé verdadeira.

Nesse Canto XI, ainda falando dos hereges que são mergulhados em sepulcros de fogo, Dante conta que viu a lápide de um sepulcro, na qual estava escrito:

"Anastasio Papa guardo, lo qual trasse Fotin della via dritta".
Ora, desse modo Dante esclarece que se o Papa Anastásio fez Fotin cair em heresia, a via diritta significa, então,  a Fé verdadeira.

Também no Convívio, Dante fala do caminho, da via dos justos, citando os Provérbios de Salomão:

"La via de' giusti, cioè de' valenti, quasi luce splendiente procede, e quella de li malvaggi è oscura. Ellì non sanno dove rovinano"(Dante, Convivio, IV, cap. VII) [ O caminho dos justos, isto é dos valentes, procede como luz esplendorosa, e o caminho dos maus é tenebroso. Eles nãos abem onde se arruinarão].

De novo, no capítulo XII do Convívio Dante fala do caminho veracíssimo e do caminho falacíssimo"

"Verdadeiramente, assim esse caminho se perde por erro, como as estradas da terra. Porque assim como, de uma cidade outra, necessariamente há um ótimo e diretíssimo caminho, e outro que sempre se alonga, ( isto é, aquele que vai em outra lugar)  e muitos outros que alguns menos se afastando, outros menos apressando-se, assim na vida humana há diversos caminhos, dos quais um é veracíssimo e um outro é falsíssimo, e alguns menos falazes, e alguns outros menos verazes"( Dante, Convívio, IV, cap. XII).

Portanto, Dante, ao dizer que se perdeu na "selva oscura", porque "la diritta via era smarrita",  indica, desse modo, que a causa de ter ele entrado pela selva escura fora que, pelo menos para ele, a Fé estava desaparecida -- não perdida, como se costuma traduzir a palavra "smarrita".

E por que, e como, a fé estava desaparecida?

Para os gibelinos, espirituais franciscanos e cátaros, o caminho da Fé estava desaparecida porque a Igreja, desde que aceitara a doação de Cosntantino, se preocupara mais em manter o seu poder e as suas riquezas do que em ensinar o caminho da salvação. E esse desleixo permitira que a "selva oscura" dos vícios, pouco a pouco, fosse fazendo desaparecer o caminho da salvação, ocultando-o sob as ervas daninhas, e as plantas selvagens dos erros e das heresias.

E que Dante considerava que a Igreja se corrompera ao receber a doação de Cosntantino, ele mesmo vai proclamá-lo,  quando descrever o carro da Igreja, no Paraíso Terrestre. Esse carro, antes da doação constantiniana, portava Beatriz -- símbolo da Fé e da Sabedoria divina. Depois da doação de Constantino ao Papa São Silvestre, Dante diz que vê o carro da Igreja que portava Beatriz, portando uma meretriz, a meretriz do Apocalipse, tendo a seu lado seu amante, o Estado, o poder temporal.

Beatriz -- a Igreja-- se transmuda em meretriz

O carro da Igreja é amarrado à Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal, ou do Império, sobre a qual está pousada a águia imperial. Esta, sacudindo suas asas, faz cair suas penas sobre o carro da Igreja, que, sob seu peso, afunda no solo.

Da terra sai então um monstro que puxa o carro para baixo, e do monstro nascem sete cabeças que dominam o timão do carro e seus quatro cantos, enquanto sobre o carro da Igreja, a meretriz se beija com um gigante, o Estado (Cfr. Dante, Purgatório, XXXII).

E, enquanto isso, Dante ouve uma voz do céu,  que exclama:

"O navicella mia, com mal se' carca" [O navezinha minha, como estás mal carregada] (Dante,. Purgatório, XXXII, 129)

É o Apóstolo São Pedro, que clama sua dor por ver a Igreja enriquecida pela doação de Cosntantino.

E no inferno dos simoníacos, Dante proclama sua repulsa pela igreja rica e poderosa, dizendo irado, bem no estilo gibelino e fraticello:

"
Ahi Constantin, di quanto mal fu matre,
non la tua conversion, ma quella dote
che da te prese il primo rico Patre"
(Dante, Inferno, XIX, 115-117)

[Ái Constantino, de quanto mal foi causa,
não a tua conversão, mas aquele dote
que de ti recebeu o primeiro rico Papa"].

Não há dúvida alguma que, para Dante, a Igreja se corrompera ao recebera doação constantiniana, tornado-se então rica, poderosa, terrena e unida ao Estado, buscando sempre mais vantagens  políticas e financeiras, do que a salvação das almas.

Tanto essa interpretação é tão verdadeira que ela será expressa de modo violento por um outro poeta discípulo de Dante, Francesco Petrarca que escreverá sonetos violentíssimos contra a Roma Papal -- contra a Igreja.

Veja-se o seguinte soneto, como prova do Gibelinismo e do espírito fraticello desses poetas hereges:

"Fontana di dolori, albergo d´ ira,
Scola d´ errori, e tempio d´eresia;
Già Roma, or Babilonia falsa e ria,
Per cui tanto si piagne e si  sospira:
O fucina d´ inganni, o priggion dira,
Ove ´l ben more, e´l mal si nutre e cria;
Di vivi inferno; un gran miracol fia
Se Cristo teco al fine non s´ adira.
Fondata in casta ed umil povertate,
Contra i tuoi fondatori alzi le corna,
Putta sfacciata: e dov´ hai posto spene?
Negli adulteri tuoi, nelle mal nate
Ricchezze tante? Or Constantin non torna;

Ma tolga il mondo tristo ch ´l sostene"

[Fonte de dores, albergue de ira,
Escola de erros, e templo de heresia;
Outrora Roma, agora Babilônia falsa e criminosa,
Por cuja causa muito se chora e se suspira.

Ó forja de enganos, ó prisão de ira
Onde o bem morre, e o mal se nutre e cresce
Dos vivos, inferno; um grande milagre seria
Se Cristo contigo, enfim, não se enfurecesse.

Fundada em casta e humilde pobreza.
Contra os teus fundadores levantas teus chifres,
Meretriz desaforada: onde puseste esperança?

Nos teus adultérios, nas mal nascidas
Riquezas tantas? Agora Constantino já não volta;
Mas que lhe seja tirado, pelo mundo triste, aquilo que a sustenta]

(Francesco Petrarca, Rime, Sansoni ed. Firenze, 1949, In Vita di Madonna Laura, soneto CXXXVIII, p. 221).

Seria possível ser mais anti católico?

Essa interpretação do gibelinismo e do espírito fraticcello de Dante e dos poetas de sua escola será confirmada na seqüência dos versos deste Primeiro Canto da Divina Comédia, quando dante falar da loba romana.


***


Segundo Terceto

"Ah quanto a dir qual era é cosa dura
esta selva selvaggia ed aspra e forte
che nel pensier rinova la paura"
(Dante, Inferno, I, 4-6).

["Ah quanto a dizer qual era é coisa dura
esta selva selvagem e áspera e forte,
que no pensamento renova o medo"].

Vimos que a "selva oscura" pode representar, em oposição ao Éden, este mundo para onde Adão foi exilado -- 'hac lacrimarum vale" -- a floresta dos vícios humanos nos quais Dante caiu,  e Florença, onde Dante se envolveu. no cipoal político

Dante, neste segundo terceto, descreve a selva em que se perdera.

Ele começa por dizer que é coisa dura, no sentido de bem difícil de descrever como ela era.

Os adjetivos que ele emprega são muito interessantes.

Antes de tudo, ele a chama de "selva selvaggia", fazendo um como que pleonasmo, para designar essa selva como a selva por antonomásia, aquela que mais se opõe à vida humana, e que mais favorece a vida animal.

Ele já dissera que ela era oscura. Agora diz que ela é áspera e forte, e pouco depois, no verso 7, ele dirá que ela é amarga.

Desse modo, .Dante repete o esquema uno trinitário: a única floresta "oscura" é, ao mesmo tempo, "áspera", "forte" e "amarga".

Para em compreender o significado e a razão mais profunda desses três adjetivos, convém relacioná-los com as potências da alma humana.

Assim:

 

{ 
1) Áspera
à
Inteligência
"Selva Oscura"
2) Forte
à
Vontade
 

3) Amara
à
Sensibilidade

A palavra "aspra" -- áspera, que é a antônima de plana, lisa -- na linguagem poética daquele tempo queria dizer, coisa de difícil entendimento, já que escrever em trobar plan, ou trobar leu significava fazer trovas de fácil compreensão, sem linguagem oculta, sem ser por meio de um código poético.

Já o trobar clus, ou fechado -- "aspro"-- era feito em código e era de difícil compreensão, para quem não estivesse a par desse código hermético.

O próprio Dante usa o adjetivo "aspro" em sentido de pouco claro, de obscuro numa das poesias misteriosas  intituladas Rime per la Donna Pietra ( que significaria  Igreja Católica, a Igreja de Pedro):

"Così nel mio parlar voglio esses aspro
com'è ne li atti questa bella petra
la quale ognora impetra
maggior durezza e più natura cruda"

(Dante, Rime per la Donna Pietra, 46 [CIII], in Dante,  Tutte le Opere, Sansoni Editori, Firenze, 1965, p. 95).

[Assim no meu falar quero ser áspero
como o é em seus atos essa bela pedra
a qual a todo momento impetra
maior dureza e natureza mais cruel].

Também na Terceira Canção do Convivio Dante fala de versos ásperos:

"E poi che tempo mi par d'aspettare,
diporrò giù lo mio soave stile
ch'io ho tenuto  nel tratar d'amore;

(...)

"E dirò del valore,
per lo qual veramente omo è gentile,
con rima aspr' e sottile"

[E já que o tempo me parece de espera,
deporei o meu suave estilo,
que eu usei no tratar do amor,

(...)

E falarei do valor,
pelo qual verdadeiramente o homem é gentil,
com rimas ásperas e sutis"]

Compreenda-se bem: como não era conveniente, naquele tempo, usar um estilo suave, claro,  para tratar do "amor", e mostrar pelo que um homem se torna realmente "gentil", Dante,  por precaução, diz que passará a usar rimas ásperas e sutis, isto é, de difícil entendimento, escrevendo hermeticamente, em código. Portanto o adjetivo áspero quer dizer pouco inteligível.

Portanto, ao dizer que floresta do mundo, dos vícios e da política era áspera, isto significava que ela não era facilmente inteligível, que não era racional, não era lógica nem compreensível.

Decerto modo, Dante repete com o adjetivo "aspra" o que já dissera ao qualificara floresta de oscura (tenebrosa). A "selva selvaggia" era tenebrosa ou áspera, porque era floresta dos erros doutrinários, das heresias que contrariavam a revelação ou a Sabedoria, simbolizadas por Beatriz. É  por isso que Beatriz vai intervir, mandando que Virgílio -- a razão natural -- ajude Dante a vencer as trevas e as asperezas dos erros e das mentiras da falsa religião eu o haviam envolvido.

Restaria saber o que se deve entender, ai, por verdade e por heresia.

Forte era a selva selvaggia por seu poder de dominar as pobres forças do homem.

Amarga ela era porque nos impedia de alcançar a vera felicidade.

Apliquemos, então, esses três adjetivos ao universo criado, aos vícios, e à política.

 

1 - A "selva oscura" deste Mundo

O quadro acima colocado pode ser aplicado na consideração do mundo enquanto conjunto de seres criados, de seres contingentes.

Relacionando a "selva oscura" com o jardim do Éden original, ela representaria o mundo atual, o nosso "lacrimarum vale".

Para os cátaros -- movimento tipicamente gnóstico --o mundo atual fora obra do demiurgo mau, do Pai de Lúcifer, isto é, daquele que a Igreja Católica adora como Deus Pai.

O Demiurgo mau, criado do mundo, o fez inteligível, e deu inteligência ao homem para compreendê-lo, e, desse modo apreciar o mundo, como um pássaro aprecia a "gaiola dourada" em que está preso, e daí não querer sair dela. A razão, pois, enganaria o homem, porque não lhe permitiria conhecer que o mundo era a prisão da partícula divina, que o mundo era o calabouço ou o sepulcro da Divindade. O mundo seria enganador da razão. Sei significado não era plan ou leu, mas clus -- "áspero" --difícil de ser descoberto

O mundo, pois, por trás de uma aparente inteligibilidade ocultava a verdade. O mundo enganava. A verdadeira  realidade divina aprisionada nele, estava escondida sob o véu dos seres. Sob a lápide de cada ser,  jazia, como num túmulo, a partícula divina que era preciso libertar.

Sendo assim, o  mundo do demiurgo era obscuro e áspero.

A inteligibilidade do ser seria puro engano. O ser seria incompreensível

Quanto à consideração da bondade do ser, diziam os gnósticos que este mundo, cheio de limitações seria mau porque era uma prisão forte feita das barras metafísicas da contingência. Para escapar da prisão do mundo, não bastaria a morte. Seria preciso escapar do ser e da contingência

O real do homem - sua realidade Divina - seria a ilimitação infinita do Não-Ser, do Nada absoluto. A contingência do ser criado era a causa de todo mal. Em ser, em existir, nisto consistiria o mal. O catarismo, como toda a Gnose, era anti metafísico. Ser, eis o mal.

Finalmente, este mundo é amargo, porque está encharcado de males incompreensíveis:  "Unde malum? "perguntam-se aflitos os gnósticos de todos os tempos, que não admitem que exista sofrimento, que exista a cruz em suas vidas.

A vida terrena seria essencialmente amarga. encharcada de males incompreensíveis. Na morte estaria a libertação. E mais do que na morte, na imersão no Nada, estaria o supremo bem. o ódio ao ser levava o catarismo ao nihilismo. Fora do nada, tudo seria amargura.

O catarismo, como toda gnose, é uma revolta anti metafísica.

 

2 --A 'Selva forte" dos vícios

Também com relação aos vícios humanos, cada um dos três adjetivos da "selva selvaggia" adjetivos também deve ser posto em correspondência com as potências da alma, do seguinte modo:

 

1) Áspera
à

Inteligência, porque o vício engana.

"Selva Oscura"
2) Forte
à

Vontade, porque o vício escraviza.

 

3) Amara
à

Sensibilidade, porque traz amargura.


De qualquer modo, a floresta dos vícios tinha que ser tenebrosa, contraria à razão e à verdade, porque todo vício e pecado são irracionais.

Por outro lado, ela é forte, pois que nela a partícula divina jazia prisioneira fortemente manietada pelos bens e prazeres materiais. E dessa prisão tentadora o homem normalmente nem pensa em sair, porque não conhece as suas grades, e se tentar fazê- lo, terá que lutar contra os instintos naturais que o dominam fortemente.

Em segundo lugar, floresta dos vícios  é qualificada ainda de "forte", porque o vício domina a vontade do pecador que se torna fraco frente a ele. O pecado, o vício, escraviza o homem. Daí, o próprio Cristo ter dito: "Aquele que peca é escravo do pecado"(Jo. VIII, 34).

Finalmente, a "selva selvaggia" é qualificada como  "amara" (amarga), porque o pecador, julgando encontrar doçura no pecado, nele, de fato, só encontrará amargura.   

A sensibilidade da alma em pecado se revolve, continuamente na amargura dos remorsos.

 

3 - A "selva amara"da política.

Dante se perdeu, "nel mezzo del cammin della sua vita"  na selva selvagem da política florentina, onde Guelfos Brancos ou Negros, e Gibelinos, se entre combatiam do modo mais irracional, desonesto e amargo. Dante revela, em seus escritos um apaixonado amor por Florença, sua cidade natal, na qual ele colocara toda a sua esperança de felicidade, buscando um governo perfeito que trouxesse a seus habitantes uma imensa doçura de viver. Porém em Florença, apesar de sua dedicação e amor a pátria, Dante só encontrou amargura.

Seu segundo amor foi pela Itália, -- o jardim do Império-- que Dante via dividida, esquartejada pelos ódios e injustiças partidárias, e, segundo ele, gibelino que era, sofrendo sob as manobras políticas da loba romana. Para a Itália, ele aspirava a Vinda de um Imperador justo, que não visaria nem apossar-se de terras, nem de dinheiro, que não "ciberá né terra né peltro" (Dante, Inferno, I, 105). O Monarca santo "profetizado" pelo joaquimismo político religioso. Bonifácio VIII e Charles de Valois acabaram com esse sonho.

A "selva selvaggia" política, ela também era "oscura" e "aspra". E os ideais políticos de Dante Guelfo Branco, na verdade Gibelino disfarçado, foram extintos pela injusta força de leão das tropas francesas.

Mas quem teria tudo maquinado seria o papado, que agindo velada e ocultamente movido pela sua insaciável gula do poder e das riquezas, irá mover o forte  príncipe franco a impor a tirania em Florença e na Itália. O papado, em vez de se preocupar com a salvação das almas, segundo Dante, por causa do seu pecado original constantiniano, só visava o ouro e o poder. E para isso, inventara uma nova teologia e uma nova fé, permitindo que o verdadeiro e único caminho da salvação fosse invadido pela vegetação nociva da "selva selvaggia". Por isso, "la diritta via era smarrita".

 

Terceiro terceto

"Tant' è amara che poco è più morte;
ma per tratar del ben ch' io vi trovai,
dirò dell'altre cose ch ' i' v'ho scorte"


(Dante, Inferno, I, 7-9).

[Tanto é amarga que é pouco mais a morte;
mas, para tratar do bem que aí eu encontrei,
falarei das outras coisas que aí eu percebi".]

Este terceiro terceto contem surpresas interessantes, para aqueles que apresentam Dante como católico e tomista.

Para a doutrina católica a pior coisa que pode existir para um homem é o pecado. A morte física é menos má que o pecado, porque a perda da vida da alma é pior que a perda da vida física.

Ora, Dante, no primeiro verso desse terceto diz exatamente o oposto do que ensina a moral católica. Se a "selva selvaggia" é a floresta dos vícios, como afirma a quase unanimidade dos intérpretes de Dante, então ela não poderia ser pior que a morte. É preferível morrer do que pecar, como dizia a Rainha Branca de Castela a seu filho São Luis IX, Rei de França.

Dante preferia a floresta dos vícios como menos má do que a morte. E isso não é católico.

Ou seria possível que, para Dante, morte tivesse outro sentido do que o literal de morte física?

Conforme Luigi Valli, a palavra "Morte" designava, em código, a Igreja Católica, inimiga da doutrina do Amor cátaro, que pregava a cortesia

(Cfr. Luigi Valli, Il Linguaggio segretto di Dante e dei fedeli d'Amore,  Roma, p. 158).

No Vita Nuova, Dante já havia feito um soneto contra a "Morte", termo que ele usava em sentido diverso do corrente, pois diz:

"Morte vilana, di pietà nemica,
di dolor madre antica,

(...)

dal secolo hai partita cortesia,

(,,,)

distruta hai l'amorosa leggiadria" (Dante, Vita Nuova, VIII).

[Morte vilã, de piedade inimiga,
de dor, mãe antiga

(...)

do  mundo expulsaste a cortesia,

(...)

destruístes a amorosa elegância"].

E é difícil não ver o paralelo entre este soneto de Dante contra a "Morte", e o soneto de Petrarca que já citamos mais acima.

Noutras passagens, Dante diz coisas curiosas sobre a "morte". Por exemplo, que a "morte" colocara uma chave  em seu peito:

"Ma questo foco m' have
già consumato sì l' ossa e la polpa,
che Morte al petto m' ha posto la chiave"

(Dante, Rime varie del tempo dell' Esílio,  47 [CIV], in in Dante, Tutte le Opere, Sansoni Editori, Firenze, 1965, p. 97).

E que a Igreja Católica tem por símbolo as chaves de São Pedro também não há dúvida.

No Convivio, Dante afirma que quem não tem a "sabedoria", aquele que não se faz discípulo, e não segue um  mestre, está como morto,está em poder da morte. Ora, a sabedoria, para ele, é a doutrina oculta, muito provavelmente a Gnose:

"Colui é morto che non si fè discipulo, che non segue lo maestro" (Dante, Convivio, IV. cap. VII, in Dante  Tutte le Opere, Sansoni, Firenze, 1965, p. 170).[Morto está aquele que não se fez discípulo e que não segue o mestre].

Texto que Lanza  comenta dizendo: "Aqueles nos quais não se acendeu  a luz da Sabedoria são já como mortos à verdadeira vida, que é a vida do nous [a partícula divina no homem]"  (Adriano Lanza, Dante e la Gnosi_ Esoterismo del' Convivio, Edizioni Mediterranee, Roma, 1990, p. 134).

E Dante vai se fazer discípulo de Virgílio e se deixará guiar por ele, para ter a verdadeira sabedoria, a verdadeira "ciência".

Por "ciência" já abemos  o que se deve entender: o conhecimento salvífico, a Gnose, que ilumina o nous, o elemento espiritual que no ser humano não regenerado se encontra obnubilado, esquecido de si mesmo, de onde  a alma se "smarrisce" [se perde]  -- [o mesmo termo que Dante usou para dizer que se perdera na "selva selvaggia"] -- tornando-se presa da Concupiscência"( Adriano Lanza, op. cit. p. 146)

Não há dúvida, pois, que Dante considerava a floresta dos vícios menos má que a Morte, isto é que a Igreja Católica, papal e constantiniana, à qual ele opunha a Igreja do Amor, joaquimita e fraticella, uma igreja pobre, igualitária e espiritual como a preconizada pela Gnose.

Os dois versos seguintes são surpreendentes para qualquer um. Neles Dante diz que:

"ma per tratar del ben ch' io vi trovai,
dirò dell'altre cose ch ' i' v'ho scorte"


(Dante, Inferno, I, 7-9).

[mas, para tratar do bem que aí eu encontrei,
falarei das outras coisas que aí eu percebi".]

Que mesmo na "selva selvaggia"--(mundo, floresta dos vícios, Florença) -- ele tivesse encontrado algum bem, é metafisicamente verdade, pois que o mal absoluto não existindo, o mundo é bom em si mesmo, e o pecador, mesmo no pecado, busca um bem, quer seja o prazer, a riqueza ou o prestígio, que, de si, são coisas boas, e que só conduzem ao pecado quando buscados de modo a inverter a ordem dos bens, quando desejados irrazoavelmente.

E que em Florença havia bem, quem pode negá-lo?

Que Dante tratasse desse bem existente, no mundo, em Florença, e até nos vícios humanos, seria razoável.

Porém, ele diz que, de fato, encontrou um bem na "selva selvaggia", mas que, desse bem, ele não falará.

Afirma que falará apenas "das outras coisas que lá encontrou".

E por que não deveria ele dizer do bem que encontrou, na "Selva selvaggia", bem de que ele tinha a obrigação de tratar? Falando das outras coisas que lá encontrou, Dante tornará claro o bem que lá achou sem tratar diretamente dele?

Que bem é esse do qual a Divina Comédia trata sem tratar?

Mistério.

 

Quarto Terceto

"Io non so ben ridir com'io v'entrai,
tant'era pieno di sono a quel punto
che la verace via abbandonai"


(Dante, Inferno, I, 10-12).

["Eu não sei bem dizer de novo como aí entrei,
tanto eu estava sonolento naquele momento
em que a via verdadeira abandonei"].

Neste terceto, Dante confessa que, em meio de sua vida, abandonou o caminho veraz.

Se por caminho veraz, ele entende o caminho da Fé, dever-se-ia supor que, se ele considerava a Igreja Católica a verdadeira -- como em geral os críticos acreditam -- então ele teria ficado herege. Caso ele considerasse a via veraz a da heresia (cátara, espiritual  joaquimita ou gibelina), então ele teria se tornado católico.

De qualquer modo forçoso seria admitir que Dante, em certa fase de sua vida, foi herege, pois confessa ter abandonado a via da Fé.

O dizer ele que estava extremamente sonolento na hora em que penetrou na "selva selvaggia", a ponto de não ter percebido como nela entrou, isso está de acordo com a realidade que nos mostra que a queda nos vícios, freqüentemente resulta de um processo de tibieza, no qual, o pecador vai, imperceptivelmente decaindo de faltas leves em faltas leves, sem se dar conta da perda paulatina de seu amor a Deus e da perda bem lenta da clareza da sua Fé. Quando, afinal,  o pecador cai em si, ele já está metido em uma floresta de pecados graves, pois que, sem perceber, para ele a "dritta via" da Fé fora desaparecendo aos poucos. Só que Dante não diz que a "verace via", que ele abandonou, havia desaparecido por culpa sua.

Ele confessa que abandonou a "verace via", "la diritta via", sem esclarecer se essa via era a da Fe Católica. Antes pelo contrário, ele diz que a loba -- a Igreja Católica- é que o impedia de encontrar e de seguir "la diritta via".

Mas não diz que ela estava desaparecida apenas para ele. Dante afirma que a diritta via tinha desaparecido, como que para todos.

Se ele confessa sua culpa por ter abandonado o caminho da Fé, ele afirma que a Igreja, por desleixo, permitira o desaparecimento do caminho da salvação, que é o caminho reto da Fé verdadeira.

 

Quinto e Sexto Tercetos

"Ma poi ch'i fui al piè d'un colle giunto,
la dove terminava quella valle
che m' avea di paura il cor compunto, 
guardai in alto, e vidi le sue spalle
vestite già de' raggi del pianeta
che mena dritto altrui per ogni calle"
(Dante, Inferno, I, 13 -18).

[Mas depois que cheguei ao pé de uma colina,
lá onde terminava aquele vale,
que me tinha de medo compungido o coração,

olhei para o alto, e vi as suas encostas
vestidas já pelos raios do planeta
que conduz corretamente outrem por todo lugar].

Por estes tercetos, Dante faz um intermezzo entre o episódio da "selva oscura" e o das feras que vão assaltá-lo.

Depois de descrever a "selva selvaggia", Dante diz expressamente um pormenor que não aparecera antes: a floresta situa-se num vale, e este pormenor topográfico leva a pensar exatamente no "hac lacrimarum vale" da "Salve Regina", que significa o mundo para o qual Adão e a humanidade foram exilados.

Note-se ainda que ele afirma que o efeito da "selva selvaggia", em sua alma, foi meramente sensível: ele tivera apenas um medo físico: "che m' avea di paura il cor compunto".

Ele não fora atormentado por dúvida na mente, nem de desespero na sua vontade. Tivera apenas medo no "coração". Naquela noite, na "selva selvaggia", curiosamenteele não se dera conta, e nem mostra ter se atormentado pelo fato de que "la diritta via" tivesse desaparecido.

Em contraste com a "selva selvaggia" que era oscura e tenebrosa, repentinamente, quando ele "olha para o alto", isto é, quando tem um primeiro movimento de arrependimento e de elevação para o alto, para Deus, aparece a Dante uma elevação iluminada pelo sol, "o astro que conduz "dritto" as pessoa para todo lugar".

Na expressão "guardai in alto" é possível ver uma alusão  ao salmo que diz: "Levavi occulus meus in montes, unde venit auxilium mihi"(Ps. LXX,1) [Levantei os meus olhos para os montes, de onde vem o auxílio para mim"], pois nesse versículo do salmo LXX se fala de erguer os olhos e para os montes.

É evidente que o solé um símbolo de Deus, cujos raios de verdade conduzem corretamente -- "dritto"-- todo homem, em qualquer parte em que ele esteja. A luz do sol, que permite ver as coisas, é um símbolo da verdade que permite compreender as coisas.

Tanto essa interpretação é verdadeira que o próprio Dante diz em outro texto:

"Nullo sensibile in tutto lo mondo è più degno di farsi esempio di Dio che 'l sole"

[ Nenhum ser sensível em todo o mundo é mais digno de ser exemplo de Deus do que o sol"] ( Dante, Convivio, III, XII).

Portanto, no meio da "selva selvaggia e oscura" por onde entrara por ter deixado de ver o caminho reto da verdade divina -- "la diritta via" -- Dante encontra, sem tê-la pedido e sem tê-la procurado, a luz da verdade iluminando uma elevação.

Seria este o bem que o poeta disse ter encontrado na "selva oscura", que era um "vale" pavoroso?

Pode ser que sim, porque exatamente sobre essa colina ou montanha, ele nada diz, a não ser que ela é iluminada pelo sol.

Que colina ou montanha seria essa?

O comentário de Scartezzini afirma que "Grande incerteza houve, e ainda há,  entre os comentadores acerca da exata interpretação da palavra 'colle' "

(Cfr. Dante Divina Commedia, com o comentário scartezziniano, Ed. Ulrico Hoepli, Milano, 1965)

É claro que estando ela em contraste com a selva escura do vale da perdição, essa colina ou montanha iluminada só pode significar a salvação

O Gênesis já fala da montanha da salvação: "E chamou a este lugar de um nome que significa: o Senhor vê. De onde veio a dizer-se ainda hoje: o Senhor vem de um monte"(Gen. XXII, 14)

Também nos salmos se fala do monte de onde vem a salvação:

"Quem descansará em teu santo monte"(Ps XV,1).

E em Jeremias se lê: "O Senhor te abençoe, ó formosura de justiça, ó monte santo"( Jer. XXXI, 23).

Evidentemente, todas essas citações bíblicas aludem ao monte Sion, e, profeticamente, e de modo neo testamentário, muito mais propriamente se referem ao Calvário, onde a formosura de justiça, Cristo, estabeleceu a salvação. Portanto, se referem à cidade edificada sobre o monte, cidade que não pode ser escondida, a Igreja Católica Apostólica Romana.

Entretanto, Dante vai acusar a  loba romana -- a Igreja Católica.  -- de se opor a que ele suba ao monte da salvação.

Como isso é um absurdo, deve-se antes supor que, para Dante, o monte da salvação não seria o Calvário. Por isso é então que ele não coloca a cruz no alto desse monte.

Seria então absurdo perguntar se esse monte não seria o Mont Ségur dos cátaros, já que eram esses hereges que recusavam a venerar a cruz, e a adorar Jesus crucificado, a Jesus cujo nome jamais é citado por Dante?

E não se nos diga que estamos forçando o texto ao chamar o "colle" citado por Dante de monte ou montanha. O próprio Virgílio, mais além, nesse mesmo canto, vai chamá-lo de "dilletoso monte".

E vai dizê-lo "principio e causa de toda alegria" (Dante, Inferno, I, 78). Ora, princípio e razão de toda alegria é o bem supremo, Deus. Logo, esse "colle" pode muito bem ser interpretado como a montanha da salvação. Só que nela não há a cruz de Cristo, em seu topo.

Estranha montanha da salvação sem a cruz salvadora...

Como é muito estranho que Dante, ao percorrer o paraíso, não se encontre pessoalmente com Cristo, Deus encarnado. O Verbo encarnado, Jesus Cristo, não tem palavra no paraíso de Dante. Ele diz ter visto a Santíssima Trindade na forma de três círculos entrelaçados, e neles uma imagem semelhante à humana.

Nisso, há um símbolo de Deus uno e trino.

Mas, no paraíso da Divina Comédia, o mistério da encarnação é deixado à sombra e esquecido, pois que Jesus, Deus e homem não aparece em nenhum dos cânticos com a sua figura humana.

Muito estranho...

E como havia hereges que não acreditavam na encarnação do Verbo, -- por exemplo, os cátaros -- fica-se ainda mais intrigado com essa ausência de Jesus, no céu dantesco, que, desse modo, não é o céu católico.

Mas com Cristo Dante não se encontra, no Paraíso. E não é suficiente ele dizer que viu Cristo crucificado, cercado e adorado pelos coros angélicos. Com Jesus, Verbo de Deus encarnado, Dante não se encontra, e com Ele não fala.

Estranho Paraíso, sem Jesus Cristo. Estranha montanha da salvação, sem a cruz.

Mas não é nada estranho que, quem espera a salvação de um monte sem a cruz, encontre um Paraíso sem o Verbo encarnado, que lá, nenhuma palavra pronuncie o Verbo de Deus feito homem.

Na realidade, Dante não dá qualquer indicação sobre que colina ou montanha é essa. Mas como, depois, a loba, isto é a Igreja de Roma, vai impedi-lo de subir até ela, há quem identifique essa montanha da salvação com o Mont Salvat da Quête do Graal, ou até com o "Mont Ségur" do catarismo...

Interpretação aventureira?

Digamos, pro bono pacis, que pode ser que sim.

Mas interpretação tão aventureira quanto a que interpreta a colina iluminada pelo sol com a montanha santa da igreja Católica, pois que, se fosse esta última a interpretação verdadeira, restaria explicar como a loba romana impedia que Dante nele subisse e se salvasse. Pelo contrario, a loba o impelia para a "selva oscura". A Igreja, como veremos, seria  grande impecilho da salvação

E, por indignação repetimos:  nesse "colle" iluminado pelo sol, não havia cruz.

Era um "colle" cátaro.

E prossegue o intermezzo.

 

Sétimo ao Décimo Tercetos

"Allor fu la paura un poco queta
che nel lago del cor m' era durata
la  notte ch'io passai con tanta pièta.
"E come quel che com lena affannata
uscito fuor del pelago alla riva
si volge all'acqua perigliosa e guata,
"così l'animo mio, ch'ancor fugiva
si volse a retro a rimira lo passo
che non lasciò già mai persona viva.
"Poi ch' èi posato un poco il corpo lasso,
ripresi via per la piaggia diserta,
sì che 'l piè fermo sempre era 'l più basso"
(Dante, Inferno, I, 19-30).

[Então ficou um tanto aquietado o medo,
que, no lago do coração, me tinha durado
toda aquela noite, que passei com tanta miséria.

E como quem, com fôlego alterado
saiu fora do mar à margem
e se volta para a água perigosa e olha.

assim o meu ânimo, que ainda fugia,
se voltou para olhar a passagem
que jamais deixou escapar pessoa viva.

Depois que repousei um pouco o corpo cansado,
retomei o caminho pela praia deserta.
de tal modo que o pé firme era sempre o mais baixo.}

Nesses tercetos, Dante descreve o seu estado de alma após ver a colina iluminada pelo sol: o medo que dominara o seu coração, a sua sensibilidade, se aquietou um tanto, após tê-lo dominado toda uma noite.

Dante, pela segunda vez, em pequeno intervalo, fala em "coração", enfatizando que a "paura"  atuara nele "nel lago del cor" [na concavidade do coração].

Por que Dante insiste, em versos muito próximos, em falar duas vezes em coração, dando um detalhe físico suficiente para identificar o órgão do corpo humano?

No Convívio, o poeta explicara que pela palavra "coração", em sua linguagem praticamente codificada, dever-se-ia entender, certas vezes, não o órgão do corpo humano, mas algo que existiria na alma, pela qual o homem teria comunicação pessoal e direta com a Divindade.

Vejamos o que diz o mesmo Dante, no Convívio:

"E da sapere che è che in tutta questa canzone, secondo l'uno senso e l'altro, lo "core" si prende per lo secreto dentro, e non per altra spezial parte de l'anima e del corpo" [É conveniente saber que em toda esta canção, conforme um sentido e outro, por "coração" se entende o que há de mais secreto dentro [do homem], e não uma outra parte especial da alma ou do corpo] (Dante, Convivio, II, VI)

E noutra passagem da mesma obra, Dante informa que por mente ele entende a divindade existente na alma humana, tal qual dirá o gnóstico Mestre Eckhart, e tal qual diziam os gnósticos antigos e atuais.

Mente, para Dante, seria a fina ponta da alma, que seria a própria divindade no homem: "Onde si puote omai vedere che è mente: che è quella fine e preziosissima parte de l'anima che è deitade"  [ Onde se pode ver já agora o que é mente : que é aquela fina e preciosíssima parte da alma que é a divindade] >(Dante, Convivio, II,II).

Ora, essas idéias são gnósticas.

Adriano Lanza tratou disso, mostrando, com competência, como essa doutrina de Dante é a mesma da Gnose, do Mazdeismo, da mística persa, e de outros místicos gnósticos (Cfr Adriano Lanza, Dante e la Gnosi, Edizioni Mediterranee, Roma, 1990, pp.64-68).

Neste ponto, porém, do Primeiro Canto da Divina Comédia, Dante chama de coração exatamente o órgão do corpo humano, que ao sentirmos medo, pulsa descompassadamente.

Cremos então que, nessa passagem do poema dantesco, não há nem velame, nem nada escondido sob código ou alegoria.

O poeta nos informa, então, que sua viagem pela floresta durara uma noite inteira.

Claro é que não é necessário entender literalmente esse período de uma noite. A crise moral e religiosa de Dante certamente durou um período mais longo do que o de uma noite. Por noite, ele significa a treva que dominara a sua alma, nessa crise.

Tanto uma crise de fé ou de moral podem ser comparadas com uma noite que, na Epístola aos Romanos, São Paulo diz: "A noite do erro está quase passando, e o dia de nossa glorificação se aproxima"(Rom. XIII,12).

Nosso poeta compara vivamente o que sentiu ao sair da "selva selvaggia", para ir em direção à colina iluminada pelo sol, com o que sente um náufrago, que, sem fôlego de tanto nadar, chega à margem do mar, enfim em segurança. E assim como aquele que venceu um perigo, se volta para contemplar o que conseguira vencer, do mesmo modo ele se voltou para considerar a "selva selvaggia" da qual escapara.

Curioso que Dante passa da figura literária do náufrago no mar, para a realidade, pois diz que realmente chegara a uma praia deserta pela qual começou a caminhar.

E indica que a praia subia em direção à colina iluminada pelo sol, pois que seu pé firme era sempre o que estava mais baixo, coisa que só acontece para quem está subindo. Quem desce  coloca seu ponto de apoio no pé mais alto. Dante, então, depois de curto descanso, começara a subir a colina da salvação iluminada pelo sol da verdade

 

Segundo Episódio: as feras da "selva selvaggia"
Décimo Primeiro Terceto


Neste segundo episódio do primeiro canto do Inferno, Dante vai expor como três feras o ameaçaram em seu caminho para a colina da salvação: uma onça, um leão, e uma loba.

O vezo dantesco, que ele herdou do joaquimismo, de repetir estruturas uni-trinitárias poderia nos permitir ver ainda nessas três feras que aparecem a Dante uma representação da Igreja Católica, na qual Dante condenava a impureza da Igreja que ele via como a meretriz do Apocalipse (a onça), a soberba pela ambição de poder ( leão), e, finalmente, a avidez de riquezas da Cúria Romana, (a loba).

Essas três feras simbolizam três vícios que dominaram Dante em certo período de sua vida. Simbolizam ainda três Estados, e três pessoas símbolos, ligadas a esses vícios ou a esses poderes políticos.

Que os vícios humanos possam ser simbolizados por animais é coisa patente. São comuns as metáforas comparando pessoas com animais: fulano é um escorpião,  beltrano é uma serpente, sicrano é uma águia. Por isso, Deus, na Sagrada Escritura recomenda que se repare em certos animais que até a forma deles não indica nada de bom, pois que "foram excluídos da aprovação e da bênção de Deus" (Sab. XV,19), pois que simbolizam o pecado.

 E Cristo mesmo é chamado de "Cordeiro de Deus", e Ele mesmo chamou Herodes de raposa, e aos fariseus denominou de serpentes.

Por outro lado, a mesma Sagrada Escritura compara os Estados e Impérios com feras. É o que se lê no profeta Daniel, que compara os diversos impérios antigos com animais (Cfr. Daniel, VII).

Essas três feras simbolizariam ainda três pessoas que seriam, elas mesmas, símbolos ou personificações desse três Estados e vícios. De modo que se poderia elaborar o seguinte quadro:

Onça
à
Impureza
à
Florença
à
Forese Donatti
Leão
à
Orgulho
à
França
à
Charles de Valois
Loba
à
Avareza
à
Roma, a Igreja
à
Bonifácio VIII

Face a esse quadro, poderia se elaborar um quadro oposto:

  Virgílio
à
Razão
à
Cidade    
Dante
à
Intelecto
à
Império
  Beatriz
à
Sabedoria
à
Igreja Espiritual
 
Décimo primeiro ao décimo quinto Tercetos.
A primeira fera: a onça de pelo manchado

"Ed ecco, quasi al cominciar dell' erta,
una lonza leggiera e presta molto,
che di pel macolato era coverta;
e non si mi partìa d' innanzi al volto,
anzi impediva tanto il mio cammino,
ch 'io fui per ritornar più volte volto"
"Temp' era dal principio del mattino,
e 'l sol montava  'n su com quelle stelle
ch'eran con lui quando l'amor divino
mosse di prima quelle cose belle;
sì ch' a bene sperar  m'era cagione
di quella fera alla gaeta pelle
l' ora del tempo e la dolce stagione;
(Dante, Inferno, I, 31-43)

[E eis que, quase no início da subida,
uma onça ágil e muito rápida,
que tinha de pelo manchado estava coberta

e não me saía da frente de meu rosto,
antes me impedia tanto o caminho
que eu várias vezes me voltei para voltar atrás.

Era o tempo do início da manhã
e o sol subia para o alto com aquelas estrelas
que estavam com ele quando o amor divino

moveu por vez primeira aquelas coisas belas
Tanto que bem me causa de esperar
vencer aquela fera de pele alegre

a hora do tempo e a doce estação"]

Lamentamos não termos espaço para comentar a beleza dos versos de Dante, pois que neste trabalho visamos precipuamente dar uma hipótese de interpretação de seu texto, e não fazer um comentário de ordem literária. Mas cremos que não  escapa a nenhum leitor a beleza dos versos desse magno poeta, "Signor d'ogni rima".

Os intérpretes de Dante, ao que saibamos, são unânimes em considerar a onça como símbolo da impureza.

Foi a impureza que logo no início da tentativa de conversão de Dante, "quasi nel cominciar dell'erta", quase no início de sua subida pela colina, o impediu de alcançar a salvação logo

É bem sabido que Dante, na sua juventude levou vida corrupta, e que, segundo alguns ele foi mesmo um homossexual, mantendo publicamente relações pecaminosas com Forese Donatti, um seu parente por afinidade, irmão de Corso Donatti, "Il Barone", aquele que expulsou Dante de Florença, e de Piccarda Donatti, que Dante encontrará no primeiro céu.

No Purgatório, Dante colocará Forese Donatti no patamar dos gulosos.

Mas Dante só fará penitência junto com os condenados no sétimo patamar, que é o dos impuros de todos os tipos, inclusive o dos homossexuais arrependidos.

Quando se encontra com Forese, no patamar dos gulosos, diz Dante a este seu parente:

"Per ch' io a lui: "Se tu deduci a mente
qual fosti meco, e qual io teco fui,
ancor fia grave il memorar presente"

(Dante, Purgatório, XXIV,115-117).

[Pelo que eu disse a ele: 'Se trouxeres à mente
o que foste para mim, e o que fui para ti,
ainda seria grave lembrar disso agora"]

E na famosa e brutal "Tenzone" (polêmica em versos) que Dante teve com Forese se lê, num dos sonetos de Dante, que ele chama Forese precisamente de "lonza". (Cfr. Dante, Tenzone com Forese Donatti, soneto 27 [ LXXV], v. 3).

Conforme Étienne Gilson, essa tensão é "uma dessas rixas verbais freqüentes demais entre companheiros de deboche" (E. Gilson, op cit, p. 63).

E Gilson pergunta:

"Que foram eles um para o outro?

"O franciscano Serravalle nô-lo explica em um latim que é melhor não traduzir: "nam ipsi fuerunt socii in rebus aliquibus lascivis, quas fecerunt invicem et in simul" (E. Gilson, op cit. p. 65).

Aliás, segundo Montanelli, o vício sodomítico era tão comum na Florença de Dante que, "na Alemanha os homossexuais, homens e mulheres, eram chamados Florenzen, e zu florenzen era o nome dado a seu vício"(Indro Montanelli, op. cit. p. 194).

Parece-nos, pois, bem razoável entender que a pessoa representada pela 'Lonza" é mesmo Forese Donatti, cúmplice de Dante em sua impureza de juventude.

E que a onça representa a impureza se pode ver pela descrição dela, de sua atitude e de seus efeitos em Dante.

A onça, "leggera e presta molto", insinuante e rápida no ataque, e que quase não lhe saía de diante do rosto, como a tentação de impureza era insistente, obsessiva,  e lhe impedia tanto o progresso na virtude, que o levou, várias vezes a desistir de tentar voltar atrás, tanto a impureza escraviza o homem.

Do ponto de vista político, a onça recoberta por pela maculada, clara e escura,  evidentemente-- e quase todos concordam nessa interpretação-- que ela representa Florença. Com efeito,  a cidade natal de Dante era profundamente dividida entre os Guelfos Negros e os Guelfos Brancos. A flor de lis, símbolo de Florença, que inicialmente era una, fora bipartida, ficando metade branca e metade negra.

Assim, a onça de pelo maculado era Florença que perseguia Dante, e que o fez, várias ocasiões quase que desistir de sua salvação.

Resumindo, pois, a onça, primeira fera que se opõe a Dante na "selva oscura", representa:

1) O vício da impureza;
2) Florença;
3) Forese Donatti

 

Décimo quinto e Décimo sexto Tercetos
A segunda fera: o leão.

ma non sì che paura non mi desse
la vista che m' aparve d' un leone.
"Questi parea che contra me venesse
con la test' alta e con rabbiosa fame
sì che parea che l'aere ne temesse".
(Dante, Inferno, I, 44-48).

[Mas não tanto que não me desse medo,
a vista que me apareceu de um leão.

Este parecia que vinha contra mim,
com a cabeça alta e com raivosa fome,
tanto que parecia que até o ar o temesse].

Nem bem se livrara Dante da vista da onça, que lhe apareceu um leão faminto, irado, e altivo, que parecia vir diretamente contra ele.

Este leão é comumente interpretado como simbolizando o orgulho, pela cabeça levantada com que Dante o descreve. E politicamente ele representa a França,  a quem o Papa Bonifácio VIII apelara para combater exatamente Dante e os seus amigos Guelfos Brancos, que eram, de fato, cripto gibelinos. A pessoa que representa o leão seria então Charles de Valois, que, em abril de 1301, foi nomeado por Bonifácio VIII,  "Capitão Geral da Igreja Romana" e incumbido de pacificar a Toscana.

No dia 1 de Novembro de 1301, Charles de Valois entrou em Florença com suas tropas, onde o Papa enviara o Cardeal de Acquasparta como Legado

Tomando Florença, Charles de Valois entregou o poder da República florentina aos Guelfos Negros, que se apressaram a condenar Dante, de modo que ele jamais pode voltar a sua pátria. Com a entrada de Charles de Valois na Itália, o partido de Dante será excluído do governo. E isto será, concretamente, o início de sua decadência final.

De modo que, resumindo, podemos dizer que o leão representa, nesse caso, o orgulho, a potência do Estado Franco, e Charles de Valois.

 

Do décimo sétimo ao vigésimo tercetos
A Terceira Fera: a Loba.

"Ed una lupa, che di tutte brame
sembiava carca nella sua magreza,
e molte gente fe' già viver grame,
questa mi porse tanto di gravezza
con la paura ch'uscia di sua vista
ch' io perdei la speranza dell' altezza.
E qual è quel che volontieri acquista,
e giugne 'l tempo che perder lo face
ch'in tutt' i pensier piange e s' attrista;
tal mi fece la bestia senza pace,
che venendomi incontro, a poco a poco
mi ripigneva là dove 'l sol tace"
(Dante, Inferno, I, 49-60).

[E uma loba, que de todos as ânsias
parecia carregada na sua magreza,
e muita gente já fez viver tristemente,

esta me impôs tanto de preocupação
com o medo eu saía de sua aparência
que eu perdi a esperança de alcançar as alturas [do monte].

E como aquele que com muito desejo bens adquire,
e chegando o tempo que o faz perder [riqueza]
e em todos os seus pensamentos chora e se entristece;

tal me fez a fera sem paz,
que vindo ao meu encontro, pouco a pouco,
me impelia lá onde o sol se cala"]

Chegamos, enfim, à terceira fera da "selva selvaggia" dantesca.

Lamentamos que fuja ao âmbito deste artigo, comentar a beleza desses versos do ponto de vista estético. Dante é um poeta inigualável. O que torna o seu pensamento mais perigoso, e mais difícil de criticar. Mas, como ele mesmo se ri de quem, fascinado pela beleza de suas "canções", se esquece de examinar a "verdade" que está oculta sob a sua beleza  " veritade sotto bella menzogna" [verdade oculta sob bela mentira] (Dante, Convivio, II, I), não permitamos que ele se ria de nós Deixemos, pelo menos por ora, de saborear a beleza dos versos, para cuidar do veneno oculto sob essa beleza.

Quantos, levados pela beleza  altíssima de seus versos, se esquecem do que seria preciso repelir o que ele diz, por vezes, mesmo sem véu algum. Compreende-se, até certo ponto, que essa beleza literária jamais igualada nos últimos vinte séculos, cegue alguns de seus compatriotas, levando-os até o absurdo de imaginar que ele esteve realmente viajando pelo inferno purgatório e céu, tendo visitado o empíreo em êxtase.

Não resistimos, porém ao prazer de fazer notar como é extraordinariamente pictórica e viva essa imagem da loba toda cheia de fome em sua magreza.( Permitamos, que Dante sorria, um momento, de nós, caro leitor).

"Ed una lupa, che di tutte brame
sembiava carca nella sua magreza".
Só que, como católicos, não podemos esquecer que essa loba significa -- como sempre significou -- Roma. E, para Dante, essa loba faminta e gulosa, voraz e injusta, era a Roma Papal, a Igreja Católica, Apostólica, Una e Santa.

A providência de Deus fizera que Roma tivesse sido sempre representada pela loba amamentando Rômulo e Remo, os seus dois gêmeos fundadores.

E o símbolo da loba amamentando as duas crianças, bem representou também a história de Roma, porque aquela cidade, que fora uma loba voraz para o mundo, tornado-se cristã, amamentou a humanidade com o leite da Fé e da verdade, fundando a Cristandade e a Civilização cristã.

Dante toma a loba como símbolo de Roma, tal como ela era vista por seus olhos gibelinos: Roma criminosa, ávida de riquezas mais do que de salvar as almas, usurpadora dos direitos do Império, tirana que só trazia injustiça ao mundo, que não permitia a paz, e nem tinha paz.

É claro que repudiamos totalmente essa apresentação da Roma católica e papal, que fundou a civilização que os Gibelinos de hoje estão destruindo.

Essa Roma católica e papal, Dante a representa pela loba voraz, ávida de bens materiais, querendo adquiri-los mesmo com injustiça e crime, e que ele acusa de ter já feito mutíssimas pessoas viver em sofrimento:

"e molte gente fe' già viver grame".
Pior ainda. Como já vimos, Dante acusa a Igreja de procurar perder a sua alma, impedindo-o de alcançar o alto da montanha da salvação.

Recordemos que nesse "colle", que ele diz iluminado pelo sol da verdade, que conduz todo homem em todo lugar, nesse "colle" -- montanha da salvação de Dante -- não há cruz em seu topo.

O "colle" da salvação da Divina Comédia, em que pese aos admiradores do altíssimo poeta florentino, não é o Calvário.

Que "colle' é esse então?

Porque afirmar que a Igreja afasta os homens do Calvário, do monte da salvação, é afirmar que a Igreja traiu sua missão de modo absoluto, o que é herético.

E Dante afirma exatamente isso: que a Igreja é que o impediu, como a outros, de alcançar o monte da salvação.

E a tristeza e desespero que embebem então alma do poeta, ele a compara com a tristeza que tem o avarento ao chegar o tempo em que se vê obrigado a gastar o que economizou.

Por que essa comparação com o avarento?

Cremos -- mas não temos segurança dessa opinião -- que ele alude à avareza para lembrar que era desse pecado que os fraticcelli, cátaros e gibelinos acusavam a loba romana.

"questa mi porse tanto di gravezza
con la paura ch'uscia di sua vista
ch' io perdei la speranza dell' altezza".
A Igreja, impondo tantas obrigações, e com a ameaça de castigos eternos e terrenos, tirava dos homens todo desejo de alcançar as coisas mais altas.

 Dante alude à avareza também porque, para ele a concupisc6encia das riquezas se opõe diametralmente à Sabedoria gnóstica, já que toda riqueza é material, e Gnose considera a matéria a fonte de todo mal e sepulcro da partícula divina.

"Desta última [a concupiscência], que é o verdadeiro Adversário [da sabedoria], o desejo de riqueza é apenas um dos aspetos sob o qual ela se manifesta, ainda que, sob um certo sentido, resume a todos. Pois que, com efeito, Concupiscência e Sabedoria são os dois termos opostos entre os quais se desenvolve o discurso"( Adriano Lanza, op. cit. p. 146)

Claro, os advogados do poeta gibelino dirão que Dante ataca os maus Papas medievais. Ora, serão os "bons" Papas do Renascimento -- os que procuraram introduzir na Igreja o culto do Homem, os Papas Humanistas, famosos por sua corrupção -- que farão triunfar as idéias  que Dante defendia em seu tempo.

Dante odiava Bonifácio VIII, o Papa da Bula Unam Sanctam (assinada em 1302) que condenou o gibelinismo de Dante ao afirmar que todo poder na terra deve se submeter ao Papa.

Mas Dante é bem claro nesse ponto: foi a loba --- a Igreja  - que o impeliu para a "selva oscura".

"tal mi fece la bestia senza pace,
che venendomi incontro, a poco a poco
mi ripigneva là dove 'l sol tace".
Foi a loba--a Roma papal e católica,  a fera sem paz--que teria impelido Dante, pouco a pouco, lá onde o sol da verdade não mais fala. Lá onde o sol se cala, é o inferno, onde o sol da verdade não brilha, e onde não se canta louvor a Deus. Lá, no inferno, é que "il sol  tace".

Não há dúvida, então, que a loba de Dante é a Igreja Católica, e que o vício que ela representa seria a avareza, o desejo imoderado de riquezas, terceiro pecado que com a impureza e o orgulho fizeram o poeta de Florença perder-se na "selva oscura".

Quanto ao personagem que ela representa, consideramos que deve ser o Papa Bonifácio VIII, que causou a ruína de Dante e a de seu partido ao chamar os franceses de Charles de Valois a intervir na Itália. E nem se objete a isso que Dante, na Divina Comedia, vitupera o atentado de Anagni, cometido pelo Rei Felipe o Belo da França, por meio do cátaro Nogaret e de Sciarra Colonna, já que esse crime, colocara a França, politicamente como nação rival do Império, que Dante tanto defendia.

Sobre a loba -- como Igreja Católica-- Dante, ainda nesse primeiro Canto de sua grande obra, fará Virgílio profetizar a sua punição pelo Imperador justo, o Veltro.

Veremos isso mais adiante.

Agora, teremos que passar para o terceiro episódio deste Primeiro canto

     


Terceiro Episódio: O aparecimento de Virgilio
Tercetos vigésimo primeiro e vigésimo segundo
 

"Mentre ch'i'  ruvinava in basso loco,
dinanzi alli occhi mi si fu offerto
chi per lungo silenzio parea fioco.
Quando vidi costui nel gran diserto,
"Miserere  di me", gridai a lui,
qual che tu si, od ombra od omo certo!"
(Dante, Inferno, I, 61-66)

[Enquanto eu me arruinava nesse lugar baixo,
diante de meus olhos se me ofereceu
quem por longo silêncio parecia fraco.

Quando vi esse aí no grande deserto,
"Tem pena de mim", gritei a ele,
quem quer que tu sejas ou alma ou homem certo"]

É estranho que, sendo Dante um homem da Idade Média, e estando ele em situação tão aflitiva, ele não tenha se lembrado de rezar. Qualquer católico, mesmo os tíbios e os que já não crêem-- é o que se vê nos aviões em pane --recorrem imediatamente a Nossa Senhora ou a Cristo, pedindo socorro ou perdão antes que chegue a morte. Dante, apesar de viver numa época absolutamente embebida pelo  sobrenatural, se esqueceu de pedir ajuda a Deus, se esqueceu até de fazer o Sinal da Cruz, se esqueceu de recorrer a Maria, que ele vai cantar tão maravilhosamente, no derradeiro canto do Paraíso.

Estranho. Muito estranho

Dante, imerso numa aflição imensa, se esquece de rezar.

Isso é mais do que estranho.

As reações imediatas, reflexas, são as que revelam o fundo de nossa alma. Aflito, Dante não recorre, como qualquer um que tivesse fé, a Deus, como seria normal que ele tivesse feito. Qualquer um teria feito isso. Dante não. Dante não rezava. Dante não praticava a religião católica que oficialmente professava.

Isso explica o "colle" da salvação sem cruz...

Aparece-lhe um vulto que ele não distinge bem se é um fantasma ou uma pessoa viva. Pouco importava isso, para Dante. Em sua aflição-- na qual ele não recorre nem a Deus e nem aos santos -- ele não titubeia em pedir ajuda mesmo a um espírito, caso o que lhe apareceu fosse um espírito. Como um "espírita" moderno, Dante não titubeia diante da necromancia. O que prova bem que ele estava realmente fora "della diritta via".

Pois o vulto que se lhe ofereceu à vista era tão fraco, que mais parecia um fantasma do que um homem.

E Dante vai atribuir essa fraqueza do vulto, ao fato de que a pessoa que lhe apareceu estava assim fraca, por estar em silêncio há muito longo tempo:

"chi per lungo silenzio parea fioco".

[quem por longo silêncio parecia fraco].

Ora, quem lhe apareceu foi Virgílio, o grande poeta latino, que Dante -- unanimemente o reconhecem os especialistas na Divina Comédia -- apresenta como símbolo da razão humana.

Era, pois, a razão, que estava enfraquecida, no século XIII e XIV, porque há muito tempo fora posta em silêncio...

Nessa crítica à cultura e à civilização Católicas da Idade Média se manifesta já o chamado "humanismo de Dante", que é precursor do humanismo confessadamente pagão do Renascimento.

E o poeta pagão que aparece lhe teria sido enviado -- ver-se -á isto mais tarde - pelo próprio céu, isto é, por Beatriz, glória e portento do céu.

Estranho, mais uma vez, que o céu tenha enviado, sem Dante ter pedido nada, a alma de um pagão para guiá-lo e salvá-lo. "Certo, o exemplo é raro e digno de lembrança", que um cristão seja guiado e salvo por um pagão...

 Por que escolheu Dante a Virgílio, para guiá-lo no reencontro da "diritta via", que Virgilio nunca conheceu, e nem jamais seguiu? 

Não dissera ele que, para conhecer um caminho realmente verdadeiro, era preciso recorrer a alguém que á o percorrera?

Virgílio jamais havia percorrido "la diritta via", o caminho da Fe ortodoxa.

Que caminho então fora percorrido pro Virgilio, e no qual ele ia guiar a Dante?

Ora, na Eneida, --e na Divina Comedia -- Virgílio faz o papel do mistagogo que guia um iniciado até o conhecimento dos mistérios arcanos.

Adriano Lanza comenta sobre a escolha de Virgílio como guia de Dante:

"Foi somente pelos valores literários de sua obra que Virgílio é exaltado por Dante? Ou antes pelos conteúdos de doutrina sapiencial transmitidos por meio do artifício poético? É também o mestre da alegoria que Dante honra e no qual se inspira. Releiam-se as palavras com as quais Dante, no princípio do Tratado II do Convivio distingue o sentido literário do sentido alegórico" (Adriano Lanza, op. cit p. 193).

Ele clama para quem lhe aparece, ainda que fosse um espírito:

"Miserere  di me", gridai a lui,
qual che tu si, od ombra od omo certo!"
[Tem pena de mim, gritei-lhe,
quem quer que sejas, ou alma ou certamente um homem]

Esta é a primeira vez que um personagem fala na Divina Comédia.

A aflição de Dante era tanta que ele pede socorro à primeira pessoa que lhe aparece, ainda que fosse um fantasma, a alma de um morto.

Como dissemos, Dante nem se lembrou de recorrer a Deus.

 E se fosse um demônio o que lhe aparecera na "selva oscura"?

Em lugar tão tenebroso era bem normal que, vultos aparecendo, não fossem nada bons...

 

Apresentação de Virgílio
Tercetos vigésimo terceiro ao vigésimo sexto

"
Rispuosemi: "Non omo, omo già fui,
e li parenti miei furon lombardi,
mantovani per patria ambedui.
"Nacqui sub Julio, ancor che tardi,
e vissi a Roma sotto 'l buon Augusto
al tempo delli dei falsi e buggiardi.
"Poeta fui, e cantai de quel giusto
figliuol d 'Anchise che venne di Troia,
poi che 'l superbo Iliòn fu combusto"
Ma tu perchè ritorni a tanta noia?
perchè non sali il dilletoso monte
ch'è principio e caggion di tutta gioia?
(Dante, Inferno,  I, 67-78)

[Respondeu-me: "Não sou homem, homem já fui,
e os meus pais foram lombardos,
mantuanos por pátria foram ambos.

Nasci sob Júlio  César, ainda que tardiamente,
e vivi em Roma sob o bom Augusto
no tempo dos deuses falsos e mentirosos.

Fui poeta, e cantei as ações daquele justo
filho de Anquises, que veio de Tróia
depois eu a soberba Iliòn foi queimada"

Mas tu, porque retornas a tanta angústia?
Porque não sobes o amável monte
que é princípio e causa de toda alegria?].

Virgílio, modestamente, não diz o seu nome próprio, mas se apresenta por meio de circunlocuções, em que diz:

1) que já não é homem, mas espírito.

2) que seus pais foram lombardos nascidos ambos em Mântua.

3) que ele mesmo nascera em Roma, no final do governo de Júlio César, e que viveu a maior parte de sua vida, quando Roma era governada por Augusto.

4) que foi poeta e, modestamente de novo, não cita a Eneida, mas a indica pelo tema que nela tratou: a vida do "justo" Enéas, filho de Anquises, que fugiu de Tróia, depois eu ela foi queimada.

5) Pergunta a Dante por que ele não sobe ao monte da salvação, e por que deseja ele retornar à "selva oscura" da perdição.

Qualquer pessoa, em circunstâncias semelhantes, não veria diminuído o seu medo, ao lhe aparecer um fantasma, e que, interrogado, confirma que é só um espírito. Ainda que esse espírito fosse o de um grande poeta como Virgílio.

Dante nem sequer teve um arrepio.

Mas como Virgílio era o seu poeta favorito e modelo, ele enceta uma entusiasmado diálogo com o morto. Claro que Dante sabia que a lei de Deus proíbe "indagar dos mortos a verdade, porque Deus abomina quem tal faz" (Deuteronômio, XVIII,  11-12).

Mas, como o espírito era o de Virgílio, e o caso se deu imaginariamente, não realmente, como o caso foi de ficção, passa-se por cima dessa abominação por ser ela apenas literária. Ainda mais sendo uma ficção bela.

Mais importante do que essas informações pessoais de Virgílio, e mais importante que a sua modéstia, é a pergunta dupla que ele faz a Dante:

Por que Dante não sobe a montanha que é "princípio e causa de toda alegria"? E por que ele quer retornar à "selva oscura"?

Ora, princípio e causa de toda alegria é apenas Deus

Por que Dante, em vez de buscar o sol da verdade -- Deus -- no monte da salvação, procura retornar ao vale negro do mal?

 

Resposta de Dante a Virgílio e pedido de ajuda contra a loba
Tercetos vigésimo sétimo ao trigésimo

"Or se' tu quel Virgilio e quella fonte
che spandì di parlar sì largo fiume?"
rispuos' io lui com vergognosa fronte.
O delli altri poeti onore e lume,
vagliami 'l lungo studio e 'l grande amore
che m'ha fatto cercar lo tuo volume.
Tu se' lo mio maestro e 'l mio autore;
tu se' solo colui da cu'io tolsi
lo bello stilo che m'ha fatto onore.
Vedi la bestia per cu'io volsi,
aiutami da lei, famoso saggio,
ch' ella mi fa tremar le vene e i polsi".
(Dante, Inferno, I, 79-90).

[Ora  és tu aquele Virgilio e aquela fonte
que derramou de falar tão largo rio?"
respondi eu com envergonhada fronte.

"Ó dos demais poetas honra e luz,
valha-me o longo estudo e o grande amor
que me fizeram procurar o teu volume.

Tu és o meu mestre e o meu autor;
tu és o único de quem eu retirei
o belo estilo que me fez honra.

"Vê a fera por culpa de quem voltei atrás,
ajuda-me contra ela, famoso sábio,
porque ela me faz tremer as veias e os pulsos"].

Antes de responder às perguntas de Virgílio, Dante, ao reconhecer quem é o espírito que lhe apareceu, o saúda entusiasmado como o autor da Eneida, um vasto rio de saber e de beleza. Dante se confessa envergonhado, certamente por estar em situação tão má, na floresta dos vícios.

A seguir pede ajuda a Virgílio, dando, como base para seu pedido, o amor com que ele se dedicou longo tempo ao estudo da Eneida, como seu livro favorito.

Presta, então, uma homenagem a Virgílio como a seu mestre e seu autor predileto, e atribui a Virgílio o ter adquirido o belo estilo que o honrou.

Só então vem a resposta à pergunta dupla feita por Virgílio: se Dante desistiu de subir o monte da salvação --aquele que não tinha a cruz, e que não era o Calvário -- se ele preferiu retornar ao vale da "selva selvaggia e oscura" dos vícios, foi por causa da loba. Foi por causa de Roma, da Igreja Católica.

Note-se que Dante não pede auxílio contra a onça nem contra o leão. Só pede ajuda contra a loba, contra a Roma Papal, porque era ela que estava por trás do poder do leão (a França de Charles de Valois), e do poder insinuante da onça (Florença dos Guelfos Negros).

Como já vimos, para Dante, a loba representa a concupiscência, sede insaciável de coisas materiais, vício no qual Dante vê o oposto da "sabedoria" gnóstica, do conhecimento salvador. Pala concupiscência, somos atraídos desordenadamente pelos bens materiais. Ora,  a Gnose, condenando toda matéria, condena todas as coisas materiais: prazeres, riquezas, propriedades, fama, honras, etc.

Mas, nesses tercetos, Dante faz uma acusação gravíssima contra a Igreja: a Igreja é quem impedia a salvação, não só de Dante, mas de toda a humanidade. Era a Igreja católica que impelia Dante -- e todos os homens -- para a selva dos vícios.

Claro que sempre haverá os "homens de boa vontade" que recusarão esta interpretação, defendendo a tese do Dante católico, e que se mostrariam preocupados de fazer um novo caso Galileo Galilei, desta vez com o altíssimo Alighieri, tentarão interpretar a loba maldita e malvada como a Roma imperial. Roma imperial que já não existia no tempo de Dante, e que ele, como Gibelino, defendia com paixão.

Não há dúvida alguma: a Roma que Dante odiava era a Roma católica.

Dante não é um poeta católico.

É o que explica a sua ambigüidade, e pior o seu "trobar clus" que o aproxima dos cátaros. Era o seu ódio à Fé católica que o levava a escrever uma doutrina secreta "sotto il velame delli versi strani"

 

Imprecação contra a 'Loba" e Profecia de Virgílio
Do terceto trigésimo primeiro ao trigésimo quarto

"A te convien tenere altro viaggio"
rispuose poi che lacrimar mi vide,
"se vuo' campar d' esto loco selvaggio:
chè questa bestia, per  la qual tu gride,
non lascia altrui passar per la sua via,
ma tanto lo 'mpedisce che l'uccide;
e ha natura sì malvaggia e ria,
che mai non empie la bramosa voglia,
e dopo 'l pasto ha più fame che pria.
Molti son li animali a cui s'amoglia,
e più saranno ancora, infin che 'l Veltro
verrà che la fará morir com doglia"
(Dante, Inferno, I,  91-102)

["A ti convém seguir outra viagem",
respondeu-me depois che me viu chorar,
"se quiseres escapar vivo deste local selvagem:

porque esta fera, pela qual tu gritas,
não permite que outrem passe por seu caminho,
mas tanto o impede que o mata;

e ela tem uma natureza  tão malvada e criminosa
que jamais satisfaz a sua desejosa vontade,
e, depois de comer, tem mais fome do que antes.

Muitos são os animais com quem se amasia,
e mais serão ainda, até que o Veltro
virá que a fará morrer com dor"]

Dante pedira socorro contra a "loba", isto é contra a Roma papal, contra a Igreja católica.

Virgílio, vendo Dante chorar de angústia e de medo, lhe diz que não convém enfrentar a "loba", mas que lhe convém outra solução, isto é, fazer "outra viagem"

É impossível, lendo estes versos não se lembrar do que aconteceu com o jovem apaixonado pela 'Flor" no poema -- atribuído a Dante -- Il Fiore.

No Il Fiore, se conta que um jovem foi ferido pelo Deus do Amor, que exige dele não uma simples submissão, mas que renuncie aos evangelhos, que apostate:

"Amico meo,
i' ho da te miglior pegno che carte;
fa che m'adori, ched  i' son tuo Deo;
e ogn'altra credenza metti a parte,
né non creder né Lucca né Matteo,
né Marco, né Giovanni". Allor si parte".

(Dante, Il Fiore, V, in Dante, tutte le Opere, Sansoni Editori, Firenze, 1965, p. 737).

[(...) Meu amigo,
eu tenho de ti melhor garantia do que papéis escritos,
faz com que me adores, porque eu sou o teu Deus,
e qualquer outra crença, põe de lado,
nem creias em Lucas, nem em Mateus,
nem em Marcos, nem em João". Então, ele partiu].

O jovem se apaixonara por uma jovem, que evidentemente se chamava Flor (Rosa?), que está aprisionada num castelo de pedra, isto é sob a guarda da Igreja- o castelo de pedra.

O jovem pretende ousadamente atacar o castelo, do que ele é dissuadido por um seu amigo, que o aconselha a dissimular suas intenções, a escrever em código, e que caberá,  um dia, aos reis e poderosos do mundo atacar o castelo de pedra, a Igreja. O amigo do jovem apaixonado pela Flor, quase lhe poderia ter dito como Virgílio a Dante:  "A ti convém seguir outro caminho".

Virgílio dissuade Dante de enfrentar a loba, como lhe indicará outro caminho diverso do que o do simples retorno à "selva oscura" dos vícios, a "questo loco selvaggio".

Adriano Lanza, reportando-se a uma lenda shiita persa, contada por Shihâbboddin Yahya Sohrawardi, no século XII, -- o "Conto do Arcanjo cor de púrpura"-- e citada por Henry Corbin, se fala de um personagem perdido num deserto e que, desejando alcançar a fonte da vida, é socorrido por um ser luminoso, que lhe propõe um outro caminho de salvação: que ele faça uma viagem que começa na região das trevas para alcançar a luz. E pergunta Adriano Lanza:

" Não é talvez aquele mesmo caminho que Dante descreverá na Commedia? Pensamos que um vasto campo de pesquisa permanece ainda a ser explorado pelos dantólogos, especialmente sobre as fontes nas quais Dante se inspirou" (Adriano Lanza, op. cit. p. 162).

Nesse sentido, o que Virgilio propõe a Dante para salvar-se é uma viagem iniciática.

Nesse momento, Virgílio começa a falar da loba, isto é, da Igreja Católica.

Ele explica que a loba - a Igreja -- não permite que ninguém siga pelo seu caminho, isto é, a Cristo, e por ele alcance o monte da salvação, mas que a quem tenta fazer isso, o impede e o mata. A Igreja se considerava a detentora do monopólio a verdade e da salvação

Sem dúvida, essa crítica faz referência à Inquisição e aos hereges que ela condenava a morte, por tentarem, alcançar a salvação por si mesmos, seguindo a Cristo a seu modo.

Virgílio, quase como um Gibelino,  dá, a seguir, a causa da maldade da Igreja: o seu desejo de riquezas e de poder.

Do pecado original constantiniano, a Igreja teria herdado sua obsessão por ouro, terras e poder. Daí Virgílio dizer que a "loba" tem uma natureza tão malvada e criminosa, que jamais fica saciada, e quanto mais come, mais fome tem. Quanto mais poder a Igreja adquiria, mais sequiosa de poder, ela ficaria.

Era a tese herética dos cátaros, dos espirituais  franciscanos e dos gibelinos que surge nos lábios de Virgílio, por meio dos versos de Dante.

Para satisfazer essa ambição insaciável, a Igreja se amasiaria ao Estado que, em determinada fase da História, s e tornasse mais poderoso, pronta a abandoná-lo, para se amasiar a outro Estado que se mostrasse em ascenção e vitorioso. Ela teria sempre agido assim, desde a doação de Constantino, e faria assim ainda por bom tempo:  "e più saranno ancora" [ E mais amantes terá ainda]

Era, de novo, a tese gibelina e herética que Dante faz o poeta da Eneida defender.

Por fim, vem a profecia virgiliana, ou melhor a esperança joaquimita, compartilhada pelos hereges franciscanos e gibelinos, de um Imperador justo e santo, que daria fim à loba, à meretriz do Apocalipse, na qual se transformara a Igreja de Cristo. ( Não há que esquecer que, no carro da Igreja, descrito por Dante, no Jardim do Éden, Beatriz se transmuda em uma meretriz, que se beija com um amante, o Estado.

A loba insaciável será vencida, a seu tempo, pelo "Veltro", que a fará morrer com dor.

Quem seria esse  misterioso "Veltro" vencedor da Loba romana?

Veltro é um cão de caça, por meio do qual Dante simboliza um Imperador santo que coibirá a Igreja ambiciosa e rica, e a fará perecer.

O Abade Joaquim de Fiore fora quem usara o cão como símbolo de fidelidade. No sue famoso Liber Figurarum é que teve origem essa simbologia. (Cfr. Franco Galiano,

Interpretazione esoterica della storia in Giovacchino da Fiore frate calabrese, Edizioni Brenner, Cosenza, 1992, p. 33).

 

O Veltro
Do trigésimo quinto ao trigésimo sétimo tercetos

"
Questi non  ciberá  terra ne peltro,
ma sapienza amore e virtute,
e sua nazion sará tra feltro e feltro.
Di quella umile Italia fia salute
per cui morì la vergine Cammilla,
Eurialo e Turno e Niso di ferute.
Questi la caccerà per ogni villa
fin che l'avrà rimessa nello 'nferno,
là dove invidia prima dipartilla"
(Dante, Inferno, I, 103 -111).

["Este -- [o Veltro]  não comerá nem terra nem pataca,
mas sabedoria, amor e virtude,
e sua nação estará entre feltro e feltro.

Àquela humilde Itália ele voltará a dar salvação,
pela qual morreram a virgem Camila,
Eurialo, e Niso, e Turno com ferimentos.

Este [o Veltro] a expulsará de cada cidade
até que tiver recolocado no inferno,
lá de onde a primeira inveja a libertou"].

Nesses tercetos, é que está  a famosa "profecia" do Veltro, sobre o qual tanto se tem escrito.

Que misterioso personagem seria esse representado pelo Veltro?

A lenda de um Papa santo e de um Imperador justo, que restaurariam a justiça na terra, fazendo a Igreja retornar à pobreza e simplicidade dos tempos apostólicos, teve origem nos escritos de Joaquim de Fiore

O monge calabrês, a quem Dante atribui espírito profético (Cfr. Dane, Paradiso, XII, 140-141) dividiu a História em três idades, a do Pai, a do Filho e a do Espírito Santo.

A primeira Idade teria sido a da Antiga Lei, a da lei mosaica, a da Sinagoga ou do Antigo Testamento. Ela fora a Idade dos patriarcas, casados

Depois teria vindo a Idade do Filho, que superou e substituiu o Antigo testamento pelo Novo Testamento, a Sinagoga pela Igreja, a Lei pela Graça, e os patriarcas pelos sacerdotes.

Do mesmo modo, Joaquim de Fiore dizia que o Novo Testamentos seria superado pela Idade do Espírito Santo, que substituiria a Graça pelo Amor, a Igreja carnal por uma Nova Igreja Espiritual, pobre, sem poder, igualitária e simples. No Terceiro Reino do Espírito Santo, toda lei seria abolida, como desnecessária, pois só haveria o Amor. Nela, os sacerdotes seriam substituídos pelos religiosos (especialmente pelos franciscanos), praticantes da pobreza e restauradores do Espírito do Evangelho.

Esse Reino do Amor seria introduzido, como foi dito, por um Papa Santo -- o Pastor Angélico, dos Fraticcelli -- e pelo Imperador justo dos gibelinos.

Esse quadro milenarista traçado pelo joaquimismo teve profunda repercussão na História Ocidental. O Modernista Padre Henri de Lubac tratou dele largamente em seu livro La Postérité Spirituelle de Joachim de Fiore,  que temos citado..

Gerschom Scholem, o grande especialista judeu em Cabala, ao tratar do milenarismo e do messianismo no Ocidente, afirma que os movimentos messiânicos e milenaristas mais importantes no Ocidente cristão tiveram inspiração judaica:

"O messianismo político e quiliástico de importantes movimentos interiores à Cristandade, apareceram freqüentemente como reflexos do que é realmente Messianismo judeu" (Gerschom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, Schoken Books, New York1971, pp.  15-16).

Marjorie Reeves escreve: "Geoffroy d' Auxerre, o amigo de São Bernardo, fez seu violento ataque [a Joaquim de Fiore como judeu] num fragmento de um sermão que foi resgatado por Fr. J. Leclercq. (...) Geoffroy (...) focalizou a atenção na suposta origem judaica [de Joaquim de Fiore]. Não sobreviveu nenhuma outra alegação de que Joaquim era um judeu convertido, mesmo assim a acusação de Geoffroy exige atenção por causa dos evidentes pensamentos judaicos nos escritos de Joaquim " (Marjorie Reeves, The Influence or Prophecy in the Later Middle Ages, Clarendon Press, Oxford 1969, p. 14).

E tratando do caso de Joaquim de Fiore, Scholem não exclui a possibilidade de que ele fosse judeu (Gerschom Scholem, A Mística Judaica, versão portuguesa da obra Major Trends in Jewish Mysticism, Ed. Perspectiva, São Paulo 1972, p. 181) .

Judeu ou não, pouco importa, o fato é que o milenarismo joaquimita, que inspirou o messianismo fraticcello, repercutiu profundamente no gibelinismo e em Dante, influenciado que ele foi por Pierre Jean Olivi e por Ubertino di Casale, ambos ligados ao movimento heterodoxo franciscano, condenado pela Igreja.

De todas essas  fontes heréticas e milenaristas messiânicas, Dante herdou a esperança da vinda do Imperador perfeito que restabeleceria a ordem no mundo, destruindo a loba voraz que era a Igreja Católica, a Igreja Papal, poderosa, rica e hierarquicamente estruturada.

Ainda hoje, há herdeiros dessas heresias milenaristas, quer na racionalista e marxista Teologia da Libertação, quer no movimento irracionalista carismático, que espera um Reino do Espírito Santo, a camada "Civilização do Amor".

Segundo Dante, esse Imperador justo e santo -- o Veltro -- "não comerá nem terra nem pataca", isto é, não se moverá por interesse de poder territorial (terra), nem por interesse pecuniário (peltro).[Peltro era o nome que se dava a uma moeda de baixo valor, feita de estanho].

Diz o comentário scartezziniano: "O peltro é estanho refinado com liga de outro metal (no fanc6es antigo 'peautre' ; mas aqui significa metal não precioso genericamente" (Dante: La Divina Commedia, col commento scartezziniano, Ulrico Hoepli, Milano, 1965, Inferno, Canto I, v. 103, nota 102).

E O Veltro se alimentaria de "Sabedoria, Amor e Virtude", isto é, seria santo,

Resta saber o que Dante entendia por Sabedoria, Amor e Virtude. Pelos seu humanismo gibelino e tendente ao catarismo, Sabedoria bem poderia ser a Gnose de que se trata no Convivio, como o provou Adriano Lanza. Por Amor, bem poderia ser o amor cortês dos trovadores cátaros. E por virtude, bem poderiam ser as qualidades naturais humanas, como os humanistas italianos entendiam a palavra "virtù".

Como interpretar o verso que afirma que a terra em que nascerá o Veltro será entre feltro e feltro? ["e sua nazion sará tra feltro e feltro"].

Várias hipóteses foram levantadas. Conforme o comentário scartezziniano, os nomes feltro corresponderiam à cidade de Feltre, cidade na Marca de Treviso, junto aos Alpes italianos, na fronteira com a Áustria, e com o monte Feltro, na Emília Romagna. (Dante, Divina Commedia, Col comento scartezziniano, Ulrico Hoepli, Milano, 1965, Canto I, nota ao v.105)

Segundo essa interpretação, o Veltro nasceria em Verona, onde a família Scalígera costumava dar a seus filhos nomes de tipos de cães. Assim, como Dante dedicou a Divina Comédia a Can Grande della Scala, houve quem visse nesse personagem a figura do veltro esperado pro Dante.

Segundo outros, feltro indicaria um pano grosseiro, indicando que o Veltro teria origem pobre ou que viveria pobremente vestido.

Concretamente, Dante identificou o Veltro, pelo menos durante certo período, curto, é verdade, com o Imperador Henrique VII, julgando que ele restabeleceria a ordem mundial. O fracasso da expedição desse Imperador na Itália, em 1310, tirou as ilusões de Dante de identificar o Veltro libertador com esse Imperador.

Na estrofe citada mais acima, Dante compara a obra do Veltro na Itália, restaurando a paz e a justiça, com as ações de Camilla, princesa dos volscos, e com as de Eurialo, Turno e Niso,  jovens e heróicos troianos que, segundo a Eneida, combateram os volscos .

Enfim, o poeta florentino faz Virgílio concluir sua profecia messiânica dizendo que o Veltro expulsará a loba --a  Igreja Católica-- de cada cidade da Itália, reenviando-a ao inferno de onde ela nunca deveria ter saído, e de onde foi livrada pela "primeira inveja", isto é, ou pelo pecado de Lúcifer, ou pelo pecado original de Adão e Eva.

 

Virgílio propõe outro "caminho" a Dante
Do terceto trigésimo oitavo ao quadragésimo terceiro
 

"Ond' io per lo tuo me' penso e discerno
che tu mi segui, e io saró tua guida,
e trarrotti di qui per luogo etterno,
ove udirai le disperatte strida,
vedrai  li antichi spiriti dolenti
che la seconda morte ciascun grida;
e vederai color  che son contenti
nel foco, perchè speran di venire
quando che sai alle beate genti.
Alle qua' poi se tu vorrai salire,
anima fia a ciò più di me degna:
con lei ti lascerò nel mio partire;
ché quello imperador che la su regna,
perch' io fu' ribellante alla sua legge,
non vuol che  'n sua città per me si vegna".
In tutte parte impera e quivi regge;
quivi è l sua città e l'alto seggio:
oh felice colui cu'ivi elegge!"
(Dante, Inferno, I, 112 - 129).

[De onde, penso  e discerno que para ti é melhor
que me sigas, e eu serei teu guia,
e tirar-te-ei daqui por um lugar eterno.

onde ouvirás os desesperados gritos,
verás ao antigos espíritos sofredores
que pela segunda morte cada um clama;

e verás aqueles que estão contentes
no fogo, porque esperam chegar,
quando quer que seja, até aos bem aventurados.

Aos quais, depois, se quiseres subir até lá,
fará isso uma alma mais digna de mim:
com ela deixar-te-ei na minha partida;

porque aquele imperador que lá em cima reina,
porque eu fui rebelde à sua lei,
não quer que à sua cidade, por mim, se chegue.

Em todas as partes Ele impera, e aí  reina;
aí é  a sua cidade e o seu alto trono
ó feliz aquele  que Ele elege para esse lugar!].

Nesses tercetos, Virgílio faz a sua proposta a Dante: nem enfrentar a loba --a Igreja -- nem retornar à "selva selvaggia", mas seguir por um outro caminho.

Certamente, não o caminho reto -- "la diritta via che era smarrita"--, não o caminho do "monte da salvação", iluminado pelo sol, mas um outro caminho subterrâneo, que passaria pelo inferno, onde estão as almas desesperadas, gritando de dor e clamando que, se possível, lhes viesse uma segunda morte; depois, passando pelo purgatório, onde as almas, certas de que um dia se salvarão, por essa esperança, estão contentes, embora sofrendo no fogo.

Finalmente, caso Dante queira ir depois ao céu, Virgílio o avisa de que ele mesmo não poderá levá-lo até lá, pois, como pagão, não é digno disso. Outra alma mais digna que ele-- Beatriz, mas Virgílio não a nomeia nessa ocasião-- levará Dante até o Paraíso.

Realmente, uma proposta irrecusável ...a de ir até o Paraíso.

Que Dante tivesse que passar pelo Purgatório, para depois ir ao Paraíso é bem compreensível. Que alguém tenha necessidade de passar pelo Inferno, para, a seguir, ir ao Purgatório e ao Paraíso, é coisa nunca antes imaginada.

E por que Virgílio teria esse poder de levar alguém através do inferno, e sair depois,  de lá, incólume?

Já que se pretende que Dante seja católico, em que catecismo, ou em que evangelho ele aprendeu que se poderia ir ao inferno e sair dele? E ainda mais sendo guiado por um poeta pagão?

É claro que só Bindoni crê que Dante e Virgílio realmente caminharam pelo inferno, indo de um lugar a outro, passo a passo.

Essa viagem, claro, é imaginária. É alegórica.

Mas que significa esse penetrar no inferno, para alcançar a salvação? Que quer dizer esse descer nas trevas para chegar à luz?

Parece-nos claro que essa viagem é alegoria de uma iniciação. Mas, uma iniciação tem por fundamento uma doutrina hermética e gnóstica, não católica.

 

Conclusão do canto primeiro: Dante aceita a proposta de Virgílio
Tercetos quadragésimo quarto e quinto, e verso final

" E io a lui: "Poeta, io ti richeggio
per quello Dio che tu non conoscesti,
acciò ch'io fugga questo male e peggio,
che tu mi meni là dove or dicesti,
sì ch'io veggia la porta di San Pietro
e color cui tu fai cotanto mesti"
Allor si mosse, e io li tenni retro.
(Dante, Inferno, I, 130-136)

[E eu disse a ele: 'Poeta, eu te rogo
por aquele Deus que tu não conheceste
a fim de eu escape deste mal e de pior ainda,

que me conduzas lá onde agora disseste,
de tal modo que eu veja a porta de São Pedro
e aqueles que tu fazes ou dizes tão felizes tristes.  

Então ele se moveu, e eu lhe fui atrás].

Na conclusão do canto, Dante pede que, de fato, Virgílio o conduza até chegar à porta de São Pedro, isto é, até o céu, e que ele veja também aqueles que Virgílio faz ou diz tão felizes e tristes, no Purgatório.


***
Que concluir da leitura deste primeiro canto da Divina Comédia?

De tudo o que vimos, não há como não ver que Dante não era católico.

Seu ódio a Roma, simbolizada pela loba maligna, não era meramente político, e causado por decepção política. Dante odiava Roma porque tinha uma doutrina oculta anti católica.

Cremos, em nossa modesta opinião, que Dante Alighieri era, de fato, mais do que um crente da doutrina cátara, aquilo que se chamava nela um Perfeito.

E dos mais importantes.

Por que não?

Monte Verde, 30 de julho de 2.003,
Orlando Fedeli

    Para citar este texto:
"O Inferno de Dante"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/bra/cadernos/arte/inferno_de_dante/
Online, 17/01/2017 às 04:55:10h