Arte e Cultura

O Paraíso de Dante
Orlando Fedeli

INTRODUÇÃO
Dante: sua vida, suas obras e seu tempo



Nota de apresentação


Ao pronunciar estas conferências sobre o Paraíso de Dante, não pretendemos senão despertar o interesse dos estudantes universitários brasileiros pela obra monumental do grande poeta italiano, fazendo vislumbrar o altíssimo fulgor inteletual daquela que é cega e caluniosamente chamada de "Idade das trevas".

Evidentemente, em quatro palestras, só é possível fazer uma apresentação sucinta e superficial de tema tão vasto quanto profundo. Ademais, o desconhecimento do poema dantesco no Brasil de hoje, as dificuldades de uma leitura no original, e, sobretudo, as limitações do conferencista explicam a modéstia de nosso trabalho. Se nos atrevemos a abordar o assunto é apenas porque, como Beatriz, poderíamos repetir:

 "amor mi mosse che mi fa parlare" (Inf. II, 72)

["amor me move e me faz falar"]

Queremos também deixar registrado nosso agradecimento ao Istituto Italiano di Cultura de São Paulo, que tão gentilmente nos acolheu e auxiliou nossa investigação.

 

I - Dados biográficos


Dante Alighieri nasceu em Florença, em maio de 1265, portanto, no apogeu da Idade Média. A palavra apogeu, aí, precisa ser bem entendida. Estava-se, sim, no apogeu do período medieval, pois quando Dante nasceu, São Luís IX reinava na França, São Tomás de Aquino e São Boaventura ainda viviam, e ainda se faziam cruzadas e se construíam as grandes catedrais.

Entretanto, excluída toda noção romântica que imagina a Idade Média como paraíso na terra, já fermentavam, nesse tempo, os germens de sua destruição. O catarismo não se erradicara. Entre os franciscanos, multiplicavam-se as seitas. O joaquimismo lançava nas almas esperanças apocalípticas e milenaristas. O mercantilismo já envenenava muitas mentes. E na Espanha, Moisés Shem Tov de de Leon, em Burgos, se pusera a excogitar a redação do Zohar.

Nas cidades italianas desse tempo, florescia o comércio e despontava a mentalidade burguesa, e, com ela, aquilo que ia ser chamado de espírito moderno, o antípoda do espírito medieval. E Dante nascera em Florença.

Em Dante, pois, coexistiam a mentalidade medieval e já muito do espírito moderno, na medida em que no grande poeta italiano deitavam raízes os princípios do gibelinismo.

Conheciam-no como Dante, forma abreviada do seu nome próprio, que era Durante. Seu pai era Alighiero di Bellincione degli Alighieri. De sua mãe chamada Bella, pouco se sabe além de que teria morrido quando Dante ainda era menino, (antes de 1278). Dante praticamente nunca disse nada a respeito deles, e não os encontrou em sua viagem pelo outro mundo, nem no céu, nem no purgatório, e sequer no inferno.

A família dos Alighieri era de pequena nobreza. Um trisavô de Dante, Cacciaguida, participara da segunda cruzada e fora feito cavaleiro imperial pelo Imperador Conrado III (1094-1152).

Embora de pequena nobreza, a família de Dante tinha algumas posses que lhe permitiram viver entre os da classe mais alta de Florença, a ponto de lhe ser possível combater na cavalaria de sua cidade, na batalha de Campaldino (1289), contra Arezzo e os nobres gibelinos da Toscana.

Ao que parece, Dante aprendeu as primeiras letras com os franciscanos do convento de Santa Croce, em Florença. Somente um autor, Francesco da Buti, diz que Dante teria sido noviço franciscano, o que parece improvável. Nesse convento de Santa Croce, entre 1287 e 1289, ensinaram os famosos líderes dos hereges Espirituais e Beguinos, Ubertino da Casale e Jean Pierre Olieu ou Olivi.(Cfr. N. Mineo, Dante, Laterza, Roma -Bari, 1980, p. 69 e N.Zingarelli, op cit, p.228-229).

É certo que Dante aí fez estudos, pouco depois, quando ainda as labaredas da disputa dos Espirituais franciscanos estavam bem vivas. E de que elas o chamuscaram, se tem provas em muitas passagens de suas obras.

O latim e a retórica, ele os melhorou sob a orientação de Brunetto Latini, o autor do Tesoretto, e que Dante vai colocar entre os sodomitas no seu Inferno (XV, 22-54). Dante afirma que foi de Brunetto Latini que aprendeu "come l' uom s'etterna" (Inf. XV, 85). Há indícios de que Dante estudou também em Bolonha, entre 1285 e 1287.

No Vita Nuova, Dante afirma que aprendeu por si mesmo a arte de poetar: " ...e con ciò fosse cosa che io avesse già veduto per me medesimo l'arte del dire parole per rima,..."(Vita Nuova,III,9). E muito cedo entrou em contato com os poetas de sua cidade, especialmente com Guido Cavalcanti, o líder daqueles poetas que foram conhecidos como membros do grupo do "Dolce stil nuovo", do qual diremos alguma coisa, mais adiante.

 

II - Beatriz


 Como se sabe, Beatriz foi a amada e a inspiradora de Dante. O problema é que jamais ficou claro se esse amor foi por alguém em concreto ou se foi uma expressão mística.

Não pretendemos - bem longe disto - dar a solução do problema de Beatriz, num resumo sumário da vida de Dante, dado como introdução de modestas palestras sobre o Paraíso da Divina Comédia. O problema é extremamente complexo, e dele apresentaremos apenas as linhas gerais.

Segundo Boccaccio, que viveu cerca de 70 anos após, Beatriz Portinari teria sido filha de um rico comerciante ou banqueiro florentino, Folco Portinari, o qual residia perto dos Alighieri.

O próprio Dante conta, no Vita Nuova, que conheceu Beatriz aos nove anos de idade. Ele descreve a impressão extraordinária que ela lhe causou em termos místicos. Pode-se entender que essa primeira impressão o pôs em êxtase, o que é impossível que tivesse realmente acontecido, porque de um fato puramente natural é impossível provir, por si só, efeitos sobrenaturais.

Um segundo episódio desse estranhíssimo amor se deu, nove anos depois, quando ela tinha dezoito anos, ocasião em que lhe teria dado "il salutto". Tal "salutto" teria provocado novo fenômeno místico.

E é com toda naturalidade que certos autores afirmam que, a mulher em geral, e Beatriz em particular, têem "uma objetiva e universal função salutífera" (Mineo, op cit, p. 29, nota 11), ou então" da missão terrena de operação beatificante" de Beatriz através do sorriso, do olhar, e especialmente do seu cumprimento. (Cfr. Mineo, op cit, p.28, nota 14).

Conta-se ainda que, para manter secreto seu amor por Beatriz, ou para não chamar atenção para ela - o que era bem difícil, se ele escrevia poesias em sua homenagem, e poesias que eram endereçadas a seus amigos e eram publicadas - Dante fingiu amar uma "Donna gentile", que ele identificou com a Filosofia. Por isto, ou por não se sabe bem qual razão, um dia, Beatriz teria negado seu "salutto" a Dante. E sendo este "salutto" beatificante, imagine-se o que sofreu o jovem poeta em seu amor tão platônico e tão místico!

Nem todos, porém, crêem que Dante fosse então um místico ascético puramente contemplativo, abrasado por esse sublime amor platônico.

Boccaccio atestou que Dante foi luxurioso, e Indro Montanelli comenta a esse respeito : "Não entendo por que certos dantólogos se obstinam a apresentar-nos Dante como um democrata- cristão macerado por abstinências. Não é só uma mentira. É também uma mentira estúpida" ( I. Montanelli, op. cit. p.238).

Beatriz teria se casado com um tal Simone dei Bardi, enquanto Dante se casou com uma moça da nobre família dos Donatti. Quer o casamento dela, quer o dele não provocaram em Dante a menor emoção - pelo menos ele não deixou uma palavra sobre estes fatos - o que é bem estranho numa pessoa que se afirma tão ardentemente apaixonada. Que sonetos perdeu o mundo sobre a dor de um apaixonado que vê sua amada desposar outro homem !

É claro que, desde que ambos se casaram com outras pessoas, a paixão mútua deles, se Beatriz realmente existiu, passou a ser adulterina, pois que Cristo qualificou tal paixão como adultério do coração. Estranhamente, porém, nenhum autor se lembra deste pormenor, e, conforme a Divina Comédia, nem Cristo o teria condenado por isto.

Ela teria morrido aos vinte e sete anos de idade, e sua morte teria provocado fenômenos semelhantes aos que se deram quando da morte de Cristo. "Florença ficou de luto pela perda da sua Beatrice. O soneto [Deh peregrini che pensosi andate] quer confirmar a simbologia de Beatriz enquanto figura de Cristo", diz Nicolò Mineo (N.Mineo, Dante, Laterza, Roma-Bari, 1980, p.52, nota).

Nessa ocasião, Dante quis exaltar então sua amada, escrevendo uma estranha epístola aos príncipes da terra, falando-lhes da morte de Beatriz(Cfr. Vita Nuova, XXX).

Evidentemente, tudo isto não pode ser entendido em sentido literal. Interpretada ao pé da letra, a história de Dante e Beatriz é inverossímil e absurda. Curioso é que haja autores que admitem a realidade de Beatriz e afirmam:

"O simbolismo de Beatriz se esclarece cada vez mais(...) "As cenas visionárias que se seguem à cena da desolação [pela morte de Beatriz] representam, de fato, o mistério cristão da vitória sobre a morte"(...) "Com o capítulo XXIV [do Vita Nuova] se volta ao louvor de Beatriz e se sanciona definitivamente o seu significado de símbolo de Cristo"(Mineo, op. cit. p. 47 e 48).

Também Zingarelli conclui pela realidade histórica de Beatriz, ao aceitar o testemunho de Boccaccio e de outras fontes, embora ele externe uma interpretação incrível da questão, que veremos mais adiante (Cfr. N. Zingarelli, La vita, i tempi e le opere di Dante, Ed. Vallardi, Milano, 1942,pp.297 a 301).

Nicolò Mineo matiza um tanto sua interpretação realista de Beatriz, que citamos acima, ao dizer ainda:

"A realidade de Beatriz permanece em todo caso idêntica, e é uma realidade de eleição e de exemplaridade. As cenas apocalípticas-evangélicas do capítulo XXIII [Vita Nuova] e as analogias do capítulo XXIV definem inequivocamente o caráter de seu simbolismo. Ela é imagem ou símbolo ou "figura" de Cristo e, enquanto tal, - acrescentamos - pode também representar a divina sabedoria"(Mineo, op. cit. p. 49-50).

Aliás, essa "divinização" da dama amada era típica da poesia provençal e trovadoresca. Os poetas do "dolce stil nuovo", grupo a que Dante pertenceu, diziam coisas semelhantes das damas que exaltavam, de tal modo que os leitores não sabiam se eles falavam de Deus , de uma dama real, ou de que outra coisa possível.

De todo modo, discute-se, há séculos, se Beatriz existiu realmente, ou se foi um puro símbolo criado pelo poeta. É claro que as pessoas de mentalidade romântica ou sentimental exigem que ela tenha existido em carne e osso.

Podem-se distinguir três posições distintas e mais aceitas nessa questão, além de uma quarta - incrível- que veremos adiante:

1) Beatriz existiu de fato, era uma menina lindíssima, cuja vista despertou tal amor num menino de nove anos, que o fez quase desmaiar de emoção. Durante o resto da vida, Dante manteve por ela um amor platônico intensíssimo, embora a tenha visto apenas algumas vezes e jamais tenham conversado. Esse amor perdurou, mesmo depois que os dois se casaram com outras pessoas.

2) Beatriz jamais existiu. Ela foi um símbolo que o poeta inventou para representar, a Teologia, Cristo, a Sabedoria de Deus, a Fé católica. Para outros ainda, Beatriz seria símbolo da Gnose cátara, ou da partícula divina que existiria no fundo da alma humana, daí o culto que Dante lhe faz. Outros, como Francesco Perez, aventam que ela foi um símbolo do intelecto agente averroísta...

3) Beatriz pode ter existido como pessoa que Dante amou. Porém ele se serviu desse amor para criar um símbolo da Sabedoria de Deus, ou da Fé, ou da Teologia católica.

(Sobre as várias interpretações aventadas acerca de Beatriz, ver Zingarelli, op cit, p. 307, nota 27)

Se a primeira hipótese fosse verdadeira, muitos problemas, que veremos em seguida, ficariam inexplicáveis. Ademais, - já o notamos - Dante e ela, tendo se casado com outras pessoas, ao cultivarem seu amor platônico, teriam incorrido em adultério, porque, conforme as palavras de Cristo: "Foi dito aos antigos: 'Não cometerás adultério'. Eu porém vos digo que todo aquele que olhar para a mulher de seu próximo, cobiçando-a, já cometeu adultério com ela em seu coração"(Mt. V,28).

Apesar disso, porém, até no céu, esse mútuo amor adulterino teria permanecido vivo e com a aprovação de Deus. E sem queixa do marido de Beatriz, o coitado Simone dei Bardi, que Dante não encontra jamais nem na terra, nem no além, como também sem protesto de Gemma Donatti, a mulher do poeta, que, pobrezinha, permaneceu, calada, conformada e permissiva ante o entusiamo lírico do marido por Beatriz, enquanto ele era tão frio para com ela, não lhe fazendo um verso sequer.

A aprovação do céu a tudo isto só foi possível, é claro, no poema dantesco. O incrível é que, ofuscado pelo gênio poético de Dante, até Papas - como Bento XV - tenham tecido louvores ao poeta e à sua obra sem maior reparo à paixão adulterina em que ele viveu. Isto, supondo que Beatriz tenha de fato existido.

Se a hipótese que Beatriz foi somente um símbolo é a certa, então todo esse amor platônico toma uma coloração inteiramente mística. Entretanto, nesse caso, dificilmente Dante escaparia às acusações de adesão a uma seita de fundo gnóstico, qualquer que ela tenha sido, visto que a mística católica não admite que se possa alcançar tais graus místicos usando apenas um amor natural. Os favores divinos de caráter místico só podem ser recebidos por graça sobrenatural gratúita. Mas, sendo assim, Dante não poderia ser tido como católico ortodoxo.

Se a segunda hipótese é a correta, então seria cabível acusar Dante tanto de adultério quanto de sectarismo esotérico, ao mesmo tempo. Como então manter a sua posição de poeta cristão ?

Além destas três hipóteses de interpretação, queremos citar uma quarta, sem dúvida, extraordinária, que encontramos em Zingarelli.

Depois de examinar o significado que o número nove tinha para Dante, Zingarelli afirma :

"Eis provada por via física e teológica, isto é, pelos sinais da revelação, a puríssima, divina espiritualidade de Beatriz, de quem o número nove foi sempre amigo, conforme ele [Dante diz] nas recordações de sua mente transcritas nesse livro [Vita Nuova] . Se não é de se crer que constasse a ele qual foi o aspecto ou posição dos céus na geração de Beatriz, ele a induzia da revelação dos milagres e do número nove. A compulsação das contagens dos diversos povos acaba por demonstrar a universalidade do milagre de Beatriz, não limitado ao local. Uma tal criatura se assemelha portanto a Jesus [SIC !!!]; e quem separa a dupla natureza humana e divina dela, [ Beatriz !!!] comete o erro dos hereges que separavam o humano e o divino do Redentor . [Sic !!!] O divino se revela nas rimas, o humano se demonstra no Vita Nuova ". (N. Zingarelli, op. cit, p. 283. O sublinhado é nosso).

É realmente inacreditável ! E não atinamos como é possível escrever, como se fosse a coisa mais natural do mundo, uma enormidade destas, e este absurdo ser publicado e lido - sem nenhum protesto maior - por um autor de alto valor e capacidade. Hoje em dia, põe-se em dúvida tudo o que dizem os Evangelhos. Protesta-se contra qualquer suspeita colocada sobre o pensamento de Dante. Contra uma afirmação destas, não há o mínimo protesto ou crítica. E não há sequer um Eco de protesto contra esse absurdo dito "senza velame"!

E prossegue Zingarelli:

"Com a incidência do [número] nove conspira o outro indício da divina intervenção no sonho ou na imaginação. Dante não se divertiu simplesmente com um jogo cabalístico, mas expressou uma profunda persuasão, e nem foi inspirado a recolher aqui e a documentar aquilo que tinha pensado e dito poeticamente de seu amor, e daquela criatura terrena. Os estudos o conduziram a ver doutrinariamente a divindade que tinha intuido. As narrações que precedem cada poesia contém indícios e provas desta natureza. Apenas quando ela morreu, ela é "nobre intelecto" , isto é, perfeita inteligência ativa" (Zingarelli, op cit. p. 283).

Se Dante realmente acreditava que Beatriz era divina e humana como Cristo, se os seus estudos e o número nove levaram-no a essa conclusão estapafúrdia, ele não teria sido o gênio que foi, mas sim, um louco. O que não cremos. Por isso não cremos na exegese que Zingarelli faz de Beatriz e do Vita Nuova. E conclui Zingarelli: "Conhecido um ser autenticamente divino, que há de admirar se ele a adorou como se viu nas rimas ? Mas somente uma alma afervorada de religião podia prestar esse culto: as suas rimas são criações de poeta religioso. Entretanto, o Vita Nuova deve demonstrar, com a narração de fatos reais, facilmente verificáveis, que aquele fervor não era o de um místico ou de um asceta, mas por uma criatura terrena, e nisto está a novidade e o interesse público. O milagre vem a ser esta purificação e divinização da terra" ( N. Zingarelli , op. cit. p. 284. O sublinhado é nosso).

Evidentemente, com posições tão radicais sobre o que foi Beatriz, tinham que surgir - ainda mais na Itália- polêmicas acaloradas.

Em conseqüência da ambiguidade de Beatriz, polemiza-se até hoje sobre o próprio Dante. Não, evidentemente, sobre seu valor literário: há unanimidade absoluta no reconhecer sua genialidade ímpar. Mas, sobre a pessoa de Dante, seu pensamento e seus objetivos religiosos e políticos, há tão larga e tão variada gama de opiniões, como sobre Beatriz, e por causa do que é realmente Beatriz.

Para uns, como Luiggi Valli, Dante foi o líder de uma seita de caráter iniciático, que usava suas poesias para difundir, em linguagem hermética, os seus ideais. Para outros, Dante foi um cristãos sincero e tomista autêntico. Não falta mesmo quem creia que a Divina Comédia é, de fato, - outro absurdo - a narração de uma viagem que ele realizou fisicamente através do inferno, do purgatório e das esferas celestes, enquanto que o empíreo ele teria contemplado em visão extática. E em estado de graça, garante-se:

"(...) o poema [ a Divina Comédia ] , no seu complexo, é narração não de uma visão sensível, nem imaginativa, mas sim de viagem, de caminho, de itinerário, de ida, de peregrinação, de visita, que se realizou com transferência de lugar a lugar, nos abismos do globo, nas encostas do purgatório, e nas esferas celestes, até os confins do universo. Mas, além desse confim (...) Dante em corpo mortal não penetrou, e teve apenas por visão de êxtase, a representação imaginativa e simbólica da eterna glória" ( G. Bindoni, Indagini critiche sulla Divina Commmedia, Albrighi- Segati, Milano- Roma Napoli, 1918, p. 87 . A tradução é nossa).

Sem entrar no cerne desse debate, vejamos de mais perto algumas passagens do Vita Nuova., primeira obra, e bem misteriosa, de Dante, na qual ele narra seu amor por Beatriz e conta os estranhos efeitos de seu amor por ela.

Nessa obra, Dante, depois de salientar como o número nove ocorreu em tantos fatos da vida de Beatriz, diz o seguinte:

"...esse número foi amigo dela para dar a entender que, na sua geração, atuaram juntos todos os nove céus móveis. Esta é uma razão disso; mas, pensando de modo mais sutil, e conforme a infalível verdade, este número foi ela mesma; por semelhança, digo eu, e isto eu entendo assim.

"O número três é a raiz de nove, porque, sem qualquer outro número, multiplicado por si mesmo, faz o número nove. Portanto, se o três é fator por si mesmo do nove, e o fator dos milagres por si mesmo é o três, isto é, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, os quais são três e um, esta mulher foi acompanhada por esse número nove para dar a entender que ela foi um nove, isto é, um milagre, cuja raiz, isto é, do milagre, é unicamente a admirável Trindade. Talvez visse nisso ainda, para uma pessoa ainda mais sutil, mais sutil razão; mas esta é aquela que vejo, e que mais me agrada".(Cfr. Vita Nuova, XXIX).

É o que se pode chamar um texto esquisito e obscuro...

Verdadeiramente, é caso único na História alguém se apaixonar por um número, e mais ainda pelo número nove, embora possam existir razões sutilíssimas para alguém se apaixonar... até por um número...

E, segundo Federzoni citado por Zingarelli, Dante cita nove vezes o número nove no Vita Nuova. (Cfr. Zingarelli, op. cit. p. 281).

Portanto, Dante conheceu o número nove, isto é, Beatriz, aos nove anos de idade. E, se é estranho alguém se apaixonar por um número - e aos nove anos de idade - mais estranhos ainda foram os efeitos desse amor.

No Vita Nuova, Dante conta o que sentiu, quando viu o número nove, isto é, Beatriz:

1) o espírito que reina no coração teria exclamado: "Ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi" (Eis um deus mais forte do que eu, e que, vindo, me dominará").

(O que, com boa vontade para com os sentimentais, ainda poderia ser entendido como significando que ela, desde então, dominaria totalmente os sentimentos de Dante).

2) o espírito animal, que reside no cérebro, teria exclamado, falando aos espíritos dos sentidos: "Apparuit iam beatitudo vestra"( Apareceu já a vossa felicidade". O que também poderia ser entendido romanticamente por um romântico.

3) finalmente, o espírito natural que habita no ventre, isto é, os instintos, começou a chorar dizendo "Heu miser, quia frequenter impeditus ero deinceps !" (Ái de mim miserável, pois doravante serei frequentemente impedido).(Cfr. Vita Nuova ,II).

A visão de Beatriz produziu em Dante efeitos opostos aos que normalmente o apaixonamento produz: o domínio do pensamento e a proibição dos movimentos instintivos.

Sabemos que o coração romântico dificilmente atende a argumentos. Por isso compreendemos que identificar Beatriz com o numero nove e afirmar que o apaixonamento faz controlar os instintos não demoverão nenhum sentimental da crença de que Beatriz e Dante foram uma Julieta e um Romeu, fazendo versos ao luar. O que não explica a absoluta indiferença de Dante, quando ela se casou com Simone dei Bardi...

É estranho também que Dante se alegrasse com o fato de que, ao passar, ela despertava amor em todos os homens, e quisesse que todos os homens a amassem. É o que ele diz, no belo soneto

"Ne li occhi porta la mia donna Amore,
per che si fa gentil ciò che la mira;
ov'ella passa, ogn'om ver lei si gira,
e cui saluta fa tremar lo core,
sì che bassando il viso, tutto smore,
e d'ogni suo diffetto allor sospira:
fuggi dinanzi a lei superbia ed ira.
Aiutatemi, donne, farle onore. (...)

                           (Dante, Vita Nuova , XXI).


["Em seus olhos, minha dama, porta o Amor,
pelo qual se torna gentil aquele que a contempla;
onde ela passa, todo homem para ela se volta,
e a quem ela saúda, ela faz tremer o coração,
tanto que, abaixando a vista, todo se enlanguece,
e de cada defeito seu então se lamenta:
fogem diante dela soberba e ira.
Oh mulheres, ajudai-me a honrá-la"].

Se tudo o que se disse é estranho, absolutamente inaceitável é imaginar que Dante apelasse para todas as mulheres de Florença para que o ajudassem a honrar Beatriz. Será que as moças de Florença, na Idade Média, eram incapazes de se invejarem ou de terem ciúmes? Realmente, moças fora do comum...

Ou Beatriz, sendo o número nove, não poderia despertar nem inveja, nem ciúmes ?

Como seria possível que um apaixonado por uma moça real encontrasse outras moças dispostas a ficar escutando loas amorosas por outra que não elas mesmas? Pois Dante as encontrou, e tais, que só com elas quer falar de Beatriz :

"Donne ch'avete intelletto d'amore,
i'vo'con voi de la mia donna dire,
non perch'io creda sua lauda finire,
ma raggionar per sfogar la mente.
(...)
donne e donzelle amorose, con vui,
chè non è cosa di parlarne altrui"

                                 (Vita Nuova, XIX).


[ "Oh mulheres que tendes inteligência de Amor,
eu quero falar convosco sobre minha Dama,
não porque eu creia por termo ao seu louvor,
mas falar, para desafogar minha mente.
(...)
Mulheres e donzelas amorosas, apenas convosco
porque isto não é coisa para falar com outros"]

"Pro bono pacis", concedamos por um momento que Beatriz tivesse de fato existido, e que seu marido, Simone dei Bardi, não tivesse casado com o número nove, mas sim com uma moça real e lindíssima. Como se explicaria então, que, no Paraíso terrestre, Dante contemplasse o cortejo dos doze profetas e dos doze apóstolos, seguidos pelo próprio Jesus Cristo, que puxava o carro da Igreja Católica, e, sobre esse carro, num trono,..a formosíssima mulher de Simone dei Bardi, por quem Dante estava apaixonado? ( Cfr.Purg. XXIX e XXX).

Convenhamos, é uma situação inexplicável.

Que teria pensado disso o pobre Simone dei Bardi?

No Paraíso, ao ver Beatriz, Dante diz que ela estava junto de Deus, "apud Deum, como o Verbo ( Par. XVIII, 6). Dir-se-nos -á, que isto é afirmado, porque ela estava no céu, como qualquer outra alma santa. Mas, então, por que só ela é chamada "O amanza del primo amante, o diva"(Par. IV, 118)?

Indubitavelmente, Beatriz não foi uma pessoa real, mas, mesmo que tivesse existido alguém com esse nome, o que é apresentado nas obras de Dante é um símbolo, quer seja da Sabedoria de Deus, quer de outra coisa.

Até mesmo para um autor bem realista e nada dado a "esoterismos" - muito pelo contrário - como Étienne Gilson, por exemplo, "o problema é saber se (...) Bice Portinari é a verdadeira Beatriz. Eu penso que é preciso responder não e que este não deve ser mantido com a última energia contra todos os oponentes passados, presentes e futuros"(...) Bice Portinari, ou qualquer outra mulher real que preferirem para substituí-la, pode muito bem ter sido a mulher amada por Dante, nem por isso deixa de ser verdade que Beatriz nasceu do gênio de Dante, não do casamento de Folco Portinari e de Cilia Caponsacchi" (E. Gilson, Dante et la Philosophie , Vrin, Paris, 1972, p. 53).

Uma outra prova disto é dada na saudação que Virgílio dirige a ela :

"O donna di virtù, sola per cui
l 'umana specie eccede ogni contento
di quel ciel c'ha minor li cerchi sui."

[Oh senhora de virtude, a única através da qual
a espécie humana supera qualquer felicidade
que possa existir abaixo do círculo da Lua].

Ora, estes versos, que Dante põe na boca de Virgílio para saudar Beatriz, são uma paráfrase de um pensamento de Santo Agostinho, ao afirmar que somente pela Sabedoria "a espécie humana se eleva acima de tudo quanto existe na terra".

Concluindo pois, temos a dizer que:

1) por sua história inverossímil;

2) pela simbologia usada por Dante com relação a Beatriz;

3) pelo papel que ela desempenha na Divina Comédia;

Beatriz - ainda que tivesse existido alguém com esse nome - tal qual aparece na obra de Dante, é apenas um símbolo.

Do que ela é símbolo, porém, isto é outro problema. E bem mais complexo...



III - Virgílio


De modo geral, os autores concordam que Virgílio, na Divina Comédia representa a Filosofia ou a razão humana, capaz de compreender o inferno e o purgatório, mas não a visão beatífica do céu. Para isto, é necessária a Fé, que Virgílio, sendo pagão, não tinha. Por isso, Virgílio não acompanha Dante no céu. Lá ele precisa ser guiado, não pela sabedoria natural humana, e sim pela Sabedoria sobrenatural ou pela Teologia. É isto então uma das coisas que Beatriz simbolizaria.

Entretanto, seria possível compreender Virgílio ainda de outra maneira, que veremos mais adiante.

O próprio Dante, no Convívio (O Banquete), explicando sua poesia "Amor che nella mente mi ragiona", afirma que está falando da "donna gentile", - que não é Beatriz - como sendo a Filosofia, e que, por "olhos da amada" deve-se entender "as suas demonstrações, com as quais se vê certissimamente a verdade", e que, por seu riso deve-se compreender "as sua persuasões, nas quais se mostra a luz interior da Sabedoria sem qualquer véu" (Dante, Convívio, III, XV). Além disto, diz Dante que "Por amor (que na mente lhe discursa) eu entendo o estudo..."(Dante, Convívio, III, XII).

Logo, do mesmo modo, é de supor que, ainda que tivesse existido alguma Beatriz, Dante fala dela apenas como símbolo da Sabedoria divina, e nunca enquanto uma pessoa real.

Dissémos, pouco acima, que seria possível outra leitura do papel de Virgílio, na Divina Comédia. Com efeito, no Inferno, em dado momento, as Fúrias querem mostrar a cabeça da Medusa para Dante a fim de petrificá-lo. Ora, essa figura mitológica que tinha cabelos de serpentes e petrificava quem a contemplasse, pode ser vista como símbolo da razão humana. Assim como os cabelos nascem em nossas cabeças, do mesmo modo nascem nossos pensamentos. Representar os pensamentos por serpentes é ter em má conta a razão humana. Mais ainda, pela razão concebemos idéias ou conceitos fixos, petrificados. Ora, todas as seitas gnósticas sempre condenaram a razão, por gerar uma concepção fixista da natureza, enquanto a Gnose tem dela uma concepção evolutiva e dialética. Era pois coerente que a Gnose pagã tivesse simbolizado a razão pela Medusa.

Mas, no episódio citado do Inferno (Cfr. Inf. IX, 52-63), Virgílio procura proteger Dante do olhar da Medusa, isto é, da razão. Mas então Virgílio não poderia significar a razão. Há uma contradição nestes símbolos. Ou a Medusa representa a razão, ou Virgílio. Ambos não podem representar a razão humana.

Ora, na Eneida, no canto VI, quando Enéas encontra seu pai Anquises, este lhe dá uma explicação sobre o mistério da vida humana e do universo prenhe de elementos gnósticos e irracionais. Veja-se o texto que principia com uma pergunta de Enéas:

"Ó meu pai, é pois crível que as almas subam daqui ao ar, em direção do céu, e voltem, novamente, ao peso dos corpos? Que desejo insensato é este de luz que se apodera desses infelizes ? "

Já nesta pergunta, há vários indícios de um pensamento gnóstico, e, portanto, contrário à razão:

1) a tese da reencarnação;

2) o considerar o amor pelo corpo como absurdo;

3) o julgar o desejo de luz, isto é, de verdade, como insensato;

4) o apresentar o peso dos corpos, isto é, a materialidade que causa esse peso, de modo negativo.

À pergunta de Enéas, contesta Anquises:

"Na verdade, eu te direi, meu filho, não te deixarei duvidoso", retorna Anquises, e lhe desvenda, ordenadamente, cada segredo.

"No princípio, um sopro vivifica interiormente o céu, a terra, as líquidas planícies, o globo luminoso da lua e o astro de Titã, e o espírito, espalhado pelos membros do mundo, move a massa inteira e se mistura com este grande corpo."

[Anquises expõe a doutrina gnóstica de que o espírito divino vivfica o universo e constitui atualmente sua alma. E tipicamente gnóstica é a idéia de mistura do divino com o mundo material].

"Daí provém a raça dos homens, a dos animais, e a vida das aves, e os monstros que o mar encerra sob a sua superfície marmórea. Há nessas sementes de vida vigor ígneo e origem celeste, enquanto corpos nocivos não os contrariem e partes corporais em membros perecíveis não lhes tolham as funções. Daí nascem os temores e os desejos, as dores e as alegrias, e não distinguem mais as brisas do céu, fechados que estão nas suas trevas e na sua cega prisão. Além disso, logo que o dia supremo da vida deixou o corpo, os infelizes não estão de todo desembaraçados do mal e de todas as misérias corporais, e o mal, que longo tempo se acumulou no fundo deles mesmos, necessariamente cresce, de maneira extraordinária. Por isso, são castigadas com penas e sofrem os castigos dos antigos males: umas, suspensas no ar, são abertas ao sopro dos ventos ligeiros; outras lavam no fundo de um golfo o crime com o qual foram manchadas, ou são depuradas pelo fogo. Cada um de nós sofre os seus Manes; a seguir somos enviados para o amplo Elíseo, cujas ridentes campinas em número pequeno nós ocupamos. Finalmente, depois que um longo dia, volvido o círculo dos tempos, apagou a mancha profunda e purificou a origem celeste, faísca do sopro primitivo, quando todas essas almas viram rodar a roda durante mil anos, o deus os chama em longas filas para as bordas do rio Letes, a fim de que esqueçam o passado e tornem a ver as abóbodas do alto, e comecem a querer voltar aos corpos"( Virgílio, Eneida , VI, Ed, Cultrix, 1992, p. 127).

É claríssima, nesse texto, a doutrina gnóstica, comum ao orfismo e, em grande parte, ao pitagorismo e ao platonismo.

Enéas é conduzido ao inferno para ser iniciado nos mistérios, sendo seus mistagogos a sibila de Cumes e seu próprio pai Anquises.

É também evidente e universalmente aceita a relação entre o poema de Virgílio e o de Dante. Este também desce ao Inferno para conhecer os mistérios, sendo Virgílio o seu condutor. Para Dante, diz Virgílio: "A te convien tenere altro viaggio". (Inf. I, 91) "che tu mi segui, e io sarò tua guida"(Inf. I, 112).

Virgílio conduzirá Dante através das trevas à luz. Neste sentido, a descida de Dante ao Inferno corresponde a uma iniciação, e Virgílio lhe servirá de mistagogo.

Nicolò Mineo parece ter opinião harmônica a esta pois também alude a iniciação:

"Tema da obra [da Divina Comédia] é a relação entre o Criador e o mundo criado, assim como se evidencia na ordem e na realidade do além túmulo e, em geral, no sentido da história e nas leis que governam a vida do homem e do cósmos, e como é exemplificado nos momentos da iniciação profética do pré-eleito. Este tema, tratado na forma da representação poética, vem mediado por um enredo que conta a excepcional experiência do pré-eleito, que é o protagonista: uma viagem miraculosa e aventurosa nos três reinos do além túmulo"(Mineo, op. cit. p. 164).

Mais adiante, esse mesmo autor volta a aludir ao tema da iniciação: "(...) compreende-se assim que o o processo subjetivo e individual de purificação descrito no poema [ a Divina Comédia] também está subordinado e está em função da vocação e da iniciação profética" (N. Mineo, op. cit. p. 167).

Que Virgílio possa ser entendido como o mistagogo que inicia o neófito nos mistérios, para convertê-lo a uma vida nova, e não como símbolo da razão apenas, é confirmado ainda por esta outra citação:

"De fato Virgílio era considerado por uma difusa tradição medieval como um anunciador da iminente vinda de Cristo e como um guia para a conversão, se bem que ele mesmo não se tivesse convertido" (P.Cataldi e R. Luperini, La Divina Commedia, Le Monnier, Firenze, 1989, p. XXX. A tradução é nossa).

Ora, se isto for assim, fica explicado o símbolo da Medusa, sem contradição alguma.

Mas, se Virgílio não é a razão, então, o que simboliza Beatriz ?

Sobre esta questão, haveria bem mais a dizer, mas isto nos afastaria dos limites e do objetivo destas palestras. "E più non dicco".

 

IV- Os franciscanos


No tempo de Dante, a Ordem dos Frades Menores, fundada há pouco por São Francisco, estava mergulhada em uma crise profunda.

Logo após a morte de São Francisco, em 1226, produziu-se uma divisão entre os frades que queriam uma atenuação da regra, e os mais próximos discípulos do grande santo. Dessa divisão nasceu o grupo dos Espirituais franciscanos, que, por seus exageros e erros, foi condenado por vários Papas.

A cisão franciscana foi gangrenada pelas idéias de Joaquim de Fiore, que foram usadas pelos Espirituais, para confirmar suas teses apocalípticas, dando-lhes um tom claramente messiânico e milenarista.

Dos Espirituais, cujos principais líderes foram Salimbene, Ângelo Clareno, Ubertino di Casale, Gerardo di Borgo San Donino, João de Parma, destacou-se um outro grupo ainda mais radical que deu origem à seita dos Pseudo-Apóstolos ou Fraticcelli, cujos chefes foram Segarelli e Fra Dolcino, ambos executados por suas heresias e crimes.

Mais tarde, os erros dos Espirituais deram causa a mais uma seita no seio da Ordem Terceira franciscana: a seita dos chamados Beguinos ou Begardos, cujo principal inspirador foi o famoso Frei João Pedro Olivi, que coincidentemente lecionou em Florença, no convento de Santa Croce, entre 1287 e 1289, pouco antes da época em que Dante o frequentou.

Muito provavelmente, lá ele teve ocasião de ler não apenas as obras de Ubertino da Casale, como também as de Olivi, assim como as de Joaquim de Flora.

Os traços que essas leituras deixaram em Dante são fáceis de perceber pelo que ele diz na Divina Comédia. Basta lembrar - como já dissémos - que as heresias franciscanas sofreram a influência do pensamento de Joaquim de Fiore. Ora, Dante colocou o abade Gioacchino no paraíso, junto com os maiores padres da Igreja, apesar de ele ter sido condenado pelo IV Concílio de Latrão, em 1215. (Cfr. Denziger, 431). (Sobre os franciscanos e suas seitas, recomendamos a leitura da tese do Prof. Nachman Falbel "A luta dos espirituais e sua contribuição para a reformulação da teoria acerca do poder papal"-, USP, 1976. A respeito de Joaquim de Fiore é sumamente interessante a obra de Marjorie Reeves, The influence of prophretism in the latter Middle-Ages, Clarendon Prees, Oxford, 1960).

Também como os franciscanos sectários, Dante defendia a tese de que a Igreja devia ser totalmente pobre, e que ela não devia ter supremacia sobre o Estado. Do mesmo modo que esses hereges e coincidindo com o crer de muitas outras seitas, Dante julgava que a Igreja se corrompera, e que a causa dessa corrupção fora a doação de Constantino. Segundo Mineo, em Dante "(...) talvez atuasse um certo componente rigorístico-franciscano, pelo que ele estava persuadido da necessidade de uma Igreja espiritual"( N. Mineo, op. cit. p. 62).

Umberto Parrichi afirma que "Nas disputas entre os observantes da regra rígida e os conventuais, Dante indubitavelmente tomou posição a favor dos Espirituais" (U. Parrichi, Dante, De Luca Editore, Roma 1965, p. 134). Como é bem sabido, várias das teses dos Espirituais, favoráveis à regra rígida, foram condenadas pela Igreja como heréticas. E Dante, com os gibelinos, foi defensor de teses condenadas. Por isso, é de estranhar a afirmação feita pelo mesmo Parrichi de que: "No terreno doutrinário, Dante não demonstrou jamais nenhuma concessão para com as correntes heréticas ou heterodoxas, e foi fiel a respeito da grande lição dominicana". E acrescenta esse autor: "Se se pode falar de alguma relação com os sequazes do calabrês Gioacchino da Fiore (propugnador de uma vasta reforma da Igreja e autor de célebres profecias), ou mesmo com os sequazes do papa Celestino V, isto tem relação não com a doutrina teológica, mas sim com acentuadíssimo espírito profético (U. Parrichi, op. cit, p. 134). Ora, também Joaquim de Fiore foi condenado pelo IV Concílio de Latrão...( Cfr. Denziger, 431). E seu profetismo tem claro sabor de heresia milenarista.

Dante, frequentando o Convento franciscano de Santa Croce, entregou-se largo tempo ao estudo da Filosofia, que ele simbolizou, como ele mesmo explica, na "donna gentile"(Cfr. Dante, Convívio , II, XII).

Opinião oposta a de Parrichi é defendida por Pietro Cataldi:

"Deve-se recordar, de fato, que na origem da Commedia está o transvio de Dante, caracterizado também por um afastamento da ortodoxia religiosa" (P. Cataldi, Dante Alighieri - La Divina Commedia, scelta e commento di Pietro Cataldi e Romano Luperini, Le monnier, Firenze, 1989, p. 328; tradução nossa).

Em Santa Croce, Dante se imbuiu da mentalidade platônica e mística. De Platão, parece que ele conheceu diretamente apenas o Timeu Estudou São Boaventura, e outros filósofos franciscanos como Robert Grosseteste.

É muito provável que, dedicando-se à filosofia o jovem Dante frequentasse também o convento dominicano de Florença. É certo que estudou profundamento o tomismo. Estudou, do mesmo modo, as obras de Santo Alberto Magno. Sem dúvida conheceu as principais obras de Aristóteles e de Averroés, tanto como a interpretação aristotélica de Sigier de Brabante, inimigo de São Tomás, que Dante põe no paraíso e, pior, faz o Aquinate elogiar, como se eles não tivessem divergido em questão gravíssima.( Par, X, 135-138).

No campo exegético e místico, ele sofreu grande influência de Ricardo de São Victor e de São Bernardo, como também de Hugo de São Victor.

Concluindo no que tange às influências filosóficas, e ao contrário do que muitos presumem, não se pode dizer que Dante foi um tomista puro. Por exemplo, ao contrário de São Tomás, Dante não subordina a Filosofia à Teologia, e por isso também não admite que o Imperador seja subordinado ao poder espiritual do Papa. Por isso, Étienne Gilson afirma :

"Assim, a separação da Igreja do Império pressupõe necessariamente a separação da teologia e da filosofia, e é a razão pela qual, do mesmo modo que Dante havia rompido em dois pedaços a unidade da Cristandade medieval, ele rompe pelo meio também a unidade da sabedoria cristã, princípio unificador e laço da Cristandade. Em ambos estes pontos vitais, Dante, este pretenso tomista, feriu de morte a doutrina de São Tomás de Aquino". (E. Gilson, Dante et la Philosophie , Vrin, Paris, 1972, p. 210).

E não só de averroísmo, Dante foi acusado. Há quem aponte influências do místico sufi Ibn Arabi, a tal ponto que diga a Divina Comédia deve ser considerada uma obra espanhola, o que, evidentemente, é um imenso exagero (Cfr. M. Asin Palácios, La escatologia musulmana y la Divina Comédia,Instituto Hispanoárabe de Cultura, Imprenta y Editorial Mestre, Madrid, 1961).

Depois disto, pode-se perguntar qual foi a verdadeira posição filosófica de Dante?

Parece-nos claro que há uma grande simplificação em considerá-lo, tout court, um tomista. Já vimos que Étienne Gilson, um especialista no assunto, não o julga assim, pela separação que ele faz entre Teologia e Filosofia, fé e razão, e, por isso, entre Igreja e Estado. E daí a tese dantesca da independência do Império com relação ao Papado.

Também Mineo é desta opinião: segundo ele, os estudos mais recentes atestam que é errado considerar Dante simplesmente como tomista. "Ele [Dante] acolheu certamente não poucas orientações e teses da filosofia do Aquinate, mas também não hesitou em escolher, em temas de grande relevo, posições notavelmente diversas se não antitéticas. Na realidade, ele foi aberto à doutrina de pensadores de formação e orientação dispares, desde um Alberto Magno a Boaventura, de Averróis e dos averroístas latinos [Sigier de Brabante] assim como a de Joaquim de Fiore e dos franciscanos joaquimitas. Ele não deixou de ir às próprias fontes do pensamento de seu tempo, foi ao Aristóteles e também ao Platão das traduções e dos comentários medievais. Não lhe foram estranhos certos desenvolvimentos do neo-platonismo, do misticismo pseudo-dionisiano, do agostinianismo, típicos da tardição escolástica oxfordiana"(N. Mineo, op cit. p. 152).

Dante tomou águas de tantas fontes, e tão diversas, que se pode afirmar que ele pode ser tido, sem dúvida, como um pensador "eclético". Tal é, na verdade, a opinião de Mineo (op.cit. p. 153), que não nos parece enganada.

Uma segunda questão que se põe com freqüência é se Dante foi um místico ou um racionalista ? E essa questão é prenhe de graves conseqüências.

Pode-se constatar, na vida de Dante, algumas fases distintas:

1) Uma fase nitidamente mística, correspondendo ao tempo do amor a Beatriz. É o tempo descrito no Vita Nuova, e da participação de Dante no pensamento dos Fedeli d'Amore, tal como é expresso nas poesias do Dolce Stil Nuovo;

2) Uma fase racionalista, quando Dante se dedica ao amor da "Donna gentile", isto é, da Filosofia, esquecendo-se de seu amor por Beatriz. É a época em que o poeta se dedica aos esstudos de Filosofia, desde a tomista até a averroísta, na qual ele parece ter aceito até mesmo a doutrina das duas verdades do averroísmo;

3) Uma última fase de "equilíbrio", como a denomina Mineo (op. cit. p. 160), na qual Dante harmoniza seu amor místico por Beatriz com a razão. Nesta fase "o racionalismo [ de Dante] se coordena e subordina a um ressurgimento de místico "intuicionismo"(N. Mineo, op. cit. p. 160)

 

V - Houve um misticismo esotérico em Dante?


Falando do pensamento de Dante, fica impossível não fazer nenhum comentário, ainda que sucinto, sobre seu misticismo.

Este problema histórico tem sucitado muita controvérsia. Já no século passado, o carbonário Gabriel Rossetti escreveu sobre o esoterismo de Dante, fazendo dele um Rosa-cruz, e da Divina Comédia uma obra que escondia uma doutrina esotérica "sott'il velame delli versi strani"(Inf. IX, 63).

Giovanni Pascoli seguiu os passos de Rossetti.

Tese semelhante, mas de um ponto de vista católico, foi escrita por E. Aroux autor do "Dante, hérétique, revolutionnaire et socialiste, Paris, 1853).

Já em nosso século, um autor de coloração fascista, Luigi Valli defendeu a tese do esoterismo de Dante em sua obra Il linguaggio segreto di Dante e dei "Fedeli d'Amore", que apresenta o autor da Divina Comédia como membro de uma seita secreta formada pelos poetas do Dolce Stil Nuovo.

O esotérico René Guénon veio lançar sua última pá de ridículo na tumba do esoterismo de Dante.

De todas essas interpretações esotéricas tratou a obra "L'Idea deforme" de Maria Pia Pozzato e outros autores, todos orientados por Umberto Eco, que escreveu a introdução da obra na qual ele trata da "Semiótica Ermetica e il paradigma del velame".

Esta obra, feita sob os auspícios de Eco, procura demonstrar o ridículo de certas interpretações esotéricas, especialmente as de Guénon, provando sua gratuidade e falta de lógica. Ela chega à conclusão que por trás do véu não há nada escondido. O que torna o véu inútil e, portanto, inexplicável. Entretanto, embora os autores de L'Idea Deforme" recusem a tese da conspiração esotérica, alguns deles, pelo menos, confessaram ter ficado impressionados pela teoria do "velame" que estavam criticando.

Eis o que confessa Maria Pia Pozzato: "Depois, se alguma de nós, agora, olha com olhar diferente a obra de Dante e subterraneamente simpatiza com Rossetti ou Pascoli, trata-se de uma página de história pessoal da qual o grupo de trabalho enquanto tal não tomou conhecimento" (Maria Pia Pozzato eoutros, L'Idea Deforme, Interpretazioni esoteriche di Dante, Bompiani, Milano,1989,p. 41).

Ora, estas afirmações confessam que nem os autores da obra ficaram totalmente concordes com a negativa absoluta de que havia doutrinas ocultas nos textos de Dante. Evidentemente, recusando os delírios esotéricos, é difícil negar, de modo radical, a existência de um pensamento oculto em Dante.

A acusação de que em Dante havia uma doutrina secreta se funda, em primeiro lugar, no famoso terceto do Inferno:

"O voi ch'avete li 'ntelletti sani
mirate la dottrina ch'è nascosta
sotto 'l velame de li versi strani".

                                (Inf. IX, 61-63).


[Oh vós que tendes intelectos sadios,
olhai a doutrina que está escondida
sob o véu dos versos estranhos].

E, na Divina Comédia e nas demais obras de Dante o que não faltam são versos estranhos....

Por exemplo, o que Dante afirma no Convívio : "E con ciò sia cosa che la vera intenzione mia fosse altra che quella che di fuori mostrano le canzoni predette, per allegorica esposizione quelle intendo mostrare, ...( Dante,Convivio ,I,1)

[E com isto seja coisa clara que a verdadeira intenção minha fosse outra do que aquela que externamente mostram as citadas canções ...]

E mais adiante diz: "Intendo mostrare la vera sentenza di quelle, che per alcuno vedere non si può s'io non la conto, perchè è nascosa sotto figura d'allegoria"(Dante,Convivio , I, Ii).

[Pretendo mostrar também a verdadeira sentença daquelas (canções), que, se alguém quiser entender, não pode, se eu não a conto, porque está escondida sob a figura de alegoria].

Mas, se ele revela, não acabou o segredo ?

Sim, se ele revelasse tudo... O problema é que ele afirma que não conta tudo e que conta algo em linguagem que só alguns, que estavam no mesmo grau de Fedeli d 'Amore , poderiam entender...

"E questo dubbio è impossibile a solvere a chi non fosse in simile grado fedele d'Amore; e a coloro che vi sono è manifesto ciò solverebbe le dubiose parole"(Dante,Vita Nuova , XIV).

["E esta dúvida é impossível de ser resolvida para quem não fosse fiel de Amor em grau semelhante; e para aqueles que estão nesse grau é manifesto já o que explicaria as palavras duvidosas"].

E o que Dante e os Fiéis de Amor de seu grau quereriam ocultar ?

Talvez o que ele faz entrever, em certa passagem do Convivio, ao explanar o que quer dizer "mente" na famosa canção: "Amor che nella mente mi ragiona":

"Onde si puote omai vedere che è mente: che è quella fine e preziosissima parte de l'anima che è deitade. E questo è il luogo dove dico che Amore mi ragiona de la mia donna".(Dante, Convivio, III, II).

["De onde se pode agora ver o que é a mente: ela é aquela fina e preciosíssima parte da alma que é a divindade. E este é o lugar onde eu digo que o Amor me fala da minha senhora"].

Surpreendente! O Dante, tido por católico tomista, defendendo a tese herética de Mestre Eckhart de que a fina ponta da alma - a Fünkenlein - é a Divindade. O que é claramente a tese da Gnose.

"E più non ti dico e più non ti rispondo" (Inf. VI, 90). Pelo menos por enquanto.

Foi esse misticismo que uniu Dante aos poetas do "Dolce stil nuovo" dos chamados "Fedeli d'Amore", autores de poesias tão enigmáticas quanto estranho era o amor que eles cantavam. É para seus amigos desse grupo que Dante explica o significado verdadeiro de suas poesias, recusando porém a dar delas uma elucidação clara para quem não fosse fiel de amor no mesmo grau que ele...

 

VI - Dante e a política


Florença, no tempo de Dante, era uma das cidades mais ricas da Itália e, mesmo, da Europa. No início do século XIV, exatamente no apogeu político de Dante, ela estava no auge de sua grandeza.

A cidade tinha, no ano de 1330, cerca de 90.000 habitantes. Sua riqueza e poder eram atestadas pela tríplice muralha de pedra que a defendia. Havia lá, então, 110 igrejas e 30 hospitais. 200 oficinas de tecelagem rendiam cerca de 1.200.000 florins de ouro por ano. E o florim era a moeda de melhor curso na Europa daquele tempo. Funcionavam na cidade 80 bancos. 30.000 tecelões constituiam sua força de trabalho mais importante. A taxação alcançava a soma de 25.000.000 de libras (Cfr. I. Montanelli, op. cit. p.269).

A população de idade escolar girava em torno de 10.000 crianças, todas alfabetizadas, o que, diga-se de passagem, desmonta a lenda do analfabetismo medieval. Aliás, como poderia uma época analfabeta ter produzido um Dante e uma Divina Comédia? (Cfr.N.Mineo, op. cit. p. 65).

O processo de desenvolvimento urbano, retardado em toda Europa feudal, se deu em primeiro lugar na Itália, graças à relativa proteção contra as invasões bárbaras do século X proporcionada pelos Alpes, como também devido à existência de uma autoridade inconteste - a do Papa - que impediu a desagregação política quase total, ocorrida no resto do continente.

Ao mesmo tempo, a inexistência de um soberano temporal poderoso e ambicioso permitiu a formação de inúmeros pequenos Estados e de cidades autônomas ou livres.

A paz relativa existente na península italiana, assim como sua situação geográfica intermédia com relação ao Oriente, facilitaram o desenvolvimento do comércio nas cidades italianas, que, em geral, se tornaram pequenas repúblicas.

Ora, é próprio dos governos republicanos a formação de partidos. Se os partidos trazem necessariamente divisões, nas apaixonadas repúblicas italianas do século XIII e XIV, a política partidária causou profundos ódios e sangrentos antagonismos.

No século XIII, Florença foi uma república dilacerada por ferozes lutas partidárias. Disputavam o poder na cidade do Arno os Guelfos e os Gibelinos.

Os nomes desses partidos tiveram origem em nomes ligados a duas grandes famílias que disputaram o Império alemão. Quando Conrrado III da Suévia restaurou o Império, iniciando a dinastia dos Hoenstaufen, ele sofreu a oposição do Duque da Baviera, que teve o apoio de seu tio Welff. Nas batalhas que se deram, os gritos de guerra eram "Hi Welff" e "Hi Weibling" (Viva Welff e Viva Weibling), de onde vieram os termos Guelfo e Gibelino (Cfr. Indro Montanelli, Dante e il suo secolo, Rizzoli, Milano, 1972, p. 48).

Na Cronica escrita por Giovanni Villani, se lê que "se bem que fossem essas citadas partes existentes entre os nobres de Florença que freqüentemente se guerreavam por inimizades particulares, e viviam como seitas separadas pelos citados partidos, e se mantinham unidas neles, e aqueles que se chamavam guelfos amavam o estado do Papa e da Santa Igreja, e aqueles que se chamavam gibelinos amavam e favoreciam o Imperador e seus sequazes" G. Villani, Cronica, apud Nicola Zingarelli, La vita, i tempi e le opere di Dante, Vallardi, Milano, 1942, p. 7. A tradução é nossa).

A discórdia entre esses dois partidos, que existiram não só em Florença, mas também em quase todas as cidades italianas daquele tempo, provinha do antagonismo entre o Império e o Papado, entre o Estado e a Igreja Católica.

Quando do problema das Investiduras, a Igreja acabou vencendo, pois a excomunhão lançada por São Gregório VII contra o Imperador Henrique IV, quebrou a resistência imperial. Tal vitória porém, não foi definitiva. Os Imperadores e seus partidários continuaram a tentar dominar o poder espiritual.

O partido Gibelino, em Florença e em toda a Itália, queria o predomínio do poder imperial, isto é, do Estado sobre a Igreja. Os gibelinos não aceitavam que o Papa fosse soberano em Roma e no centro da Itália. Argumentavam que Cristo recusara ser Rei neste mundo e que sempre pregara a pobreza. Uma Igreja com território soberano e rica era, para eles, uma violação do espírito do Cristianismo. Até hoje, não falta quem pense como eles. Os unificadores da Itália pensaram assim, acabando com o poder terreno do Papa, e a Teologia da Libertação não julga de outro modo.

Diziam os gibelinos que a Igreja nascera pobre, e que ela se corrompera ao aceitar a chamada "Doação de Constantino" pela qual os Papas teriam se tornado soberanos e ricos. Muitas seitas heréticas da Idade Média repetiam com os gibelinos que Cristo não tivera propriedade alguma. Essa tese foi condenada como herética por João XXII, porque ela contraria o texto do Evangelho, que afirma claramente que os Reis, além de incenso e mirra, deram ouro a Cristo, e que Cristo tinha uma bolsa que foi bem mal cuidada por Judas. Repercussões desses erros e dessas heresias se estenderam até hoje. Não se viu, ainda há pouco, no Concílio Vaticano II se exprobar a "Igreja Constantiniana" como rica e triunfalista e exaltar um "retorno à Igreja Primitiva" pobre e catacumbal ?

Há historiadores de peso que vêem uma influência cátara no posicionamento político e religioso dos gibelinos.

"Em Florença, foi tão difundida a heresia dos cátaros, na segunda metade do século XII, que na opinião de um historiador (Gioacchino Volpe. Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medioevale italiana, Vallechi, Firenze,1922, p. 90; e Felice Tocco, Quel che non cè nella Divina Commedia, o Dante e l'eresia, Bologna 1899) a sua hegemonia [de Florença] afirmou-se no campo da heresia quando ainda estava longe de afirmar-se economicamente; e chamavam-se Patareni, ou melhor, vulgarmente Paterini com o nome que tiveram em Milão os plebeus rebeldes ao clero rico, simoníaco e corrupto, pois que a a sua ação social e política veio a confundir-se com a dos hereges, os quais, cátaros ou valdenses juntos, ou Pobres de Lyon, professavam a pobreza apostólica, e remontavam à antiga doutrina dos maniqueus. Em Florença, a comunidade dos patarinos estava sob o governo de um bispo, e continuou a existir durante longo tempo, mesmo depois das repressões e da cruzada de Inocêncio III contra os albigenses, e da própria ação de Frederico II que, subindo ao trono, empenhou-se precisamente em perseguir os hereges. Pelo contrário, depois, as hostilidades cedo rompidas entre o Imperador e o Papa causaram prosélitos para a heresia cátara entre as famílias do partido gibelino, por várias razões, isto é, pelos excessos das pretensões papais, pelo mundanismo dos prelados esquecidos da doutrina de Jesus Cristo, pela manumissão do patrimônio eclesiástico que devia servir aos pobres, a vida simples e exemplar dos "consolados" [cátaros que haviam recebido o "consolamentum"], a sua constrigente dialética, e pela adaptação, tornada habitual, aos interditos papais, alguns dos quais duraram por muitos anos"(N. Zingarelli, op cit. p. 22).

"Un documento de finales del siglo XII indica que Florencia ya ha sido afectada por la herejia en esa época. No sabemos gran cosa de los progressos immediatos de este movimiento; no obstante podemos precisar que, en la mayoria de los casos, se trata de cátaros. "(...) Por los documentos publicados, especialmente por Tocco (F. Tocco, Dante e l'eresia, o quel che non c' è nella Divina Commedia" Florença, 1895) sabemos que la herejia cátara había afectado a varias famílis importantes de Florencia y que el município había assumido publicamente la defensa de los cátaros contra el inquisidor"( R. Manselli, Los herejes en la sociedad italiana del siglo XIII, in Jacques Le Goff, Herejias y sociedades en la Europa preindustrial, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1987, pp. 151-152).

Portanto, o catarismo era comum nas famílias gibelinas de Florença. O curioso é que Dante - tão gibelino em suas posições doutrinárias ou políticas - jamais disse uma palavra sobre o catarismo em Florença, e nem fez sequer menção aos cátaros no círculo que dedicou aos hereges em seu Inferno. Se Dante faz alguma referência a pessoas ligadas ao catarismo - por exemplo, aos poetas trovadores claramente ligados à heresia albigense - é para louvá-los ou colocá-los no céu, ou pelo menos no purgatório, à espera da bem-aventurança...dantesca.

Defendendo a supremacia do Estado sobre a Igreja, os gibelinos se colocavam como defensores do antigo estado Imperial romano pagão, e, desse modo, eles foram precursores do absolutismo renascentista e, sem dúvida, inimigos declarados do sistema feudal que limitava o poder do Estado. Os gibelinos foram pois os antecessores do Estado Moderno, laico, absolutista e tendente ao igualitarismo e ao totalitarismo.

É evidente que, com tais idéias, os gibelinos se aliaram com facilidade também às seitas heréticas de origem franciscana, e com os gnósticos seguidores das idéias de Mestre Eckhart, que pregava uma completa separação entre o espírito e a matéria, entre a Igreja e o Estado.

A ligação entre gibelinos e cátaros é hoje reconhecida pelos historiadores: "En nuestra opinión, los hechos que acabamos de describir muy brevemente nos permiten decir que hubo lazos muy estrechos entre la herejia cátara y el gran partido político de los gibelinos que apoyaban al emperador en su lucha contra el Papa"(R. Manselli, op. cit. p. 153).

Também C. Violante confirma que "(...) los cátaros participaran activamente en las luchas sociales y políticas que estallaron en las ciudades italianas a lo largo de ese siglo, aliándose y confundiéndose frecuentemente con los gibelinos (...) "( C. Violante, Herejias urbanas y herejias rurales en la Italia de los siglos XI al XIII, in J. Le Goff, op cit. p.138). E Manselli afirma que "las grandes ciudades fieles a Frederico II eran igualmente ciudades cátaras. Cremona, Verona, Piacenza fueran durante mucho tiempo centros acogedores para los cátaros"(R. Manselli, op cit. p. 153).

O partido Guelfo se opunha ao Gibelino, porque pretendia que o Papa fosse o suserano supremo na Itália. Era também contrário ao absolutismo de Estado, defendendo a ordem feudal tradicional.

A discórdia entre os guelfos e gibelinos era tão profunda, que chegava a determinar ínfimas particularidades da vida quotidiana.

Assim, os gibelinos costumavam colocar as plumas de seus gorros de um lado. Por isso, era questão de honra para os guelfos usar as plumas na direção oposta.

À mesa, os guelfos cortavam as frutas ao meio, horizontalmente, num plano perpendicular ao eixo da fruta. Os gibelinos, então, só cortavam as frutas na vertical. Conta o historiador Symonds que, em Bérgamo, alguns calabreses foram assassinados por seu hospedeiro, porque eles cortaram as frutas à maneira do partido inimigo. (Cfr. John Addington Symonds, El Renacimiento en Itália Fondo de Cultura Economica, México- Buenos Aires, 1957, vol I, p.51). Os guelfos bebiam em copos cinzelados, os gibelinos em copos lisos. Os guelfos usavam rosas vermelhas, os gibelinos só se enfeitavam com rosas cândidas. Até os crucifixos eram esculpidos com o rosto voltado para a direita ou para a esquerda, conforme o partido. Distinguia-se, pois, um lado gibelino e outro guelfo, em Cristo crucificado. E os milaneses, no século XV, queimaram o crucifixo da catedral de Crema, porque tinha o rosto voltado para o ombro guelfo.

Quando o ódio partidário chega a tais minúcias, pode-se calcular que vinganças tomavam os partidos ao chegarem ao poder.

Não é preciso dizer que, no país da "vendetta", as divergências políticas e ideológicas eram ainda mais exacerbadas pelos ódios e rivalidades familiares.

Dante participou ativamente da política de Florença e sofreu a vida inteira por esses ódios políticos.

Florença aproveitou-se das discórdias entre o Papado e o Império, para obter vantagens e maior independência. Desde o início de sua história, porém, ela revelou tendência maior para o partido Guelfo, isto é, para apoiar o Papado contra o Império.

Com o crescimento da cidade, surgiram desavenças entre a antiga nobreza citadina, senhora dos castelos fortes dos arredores da cidade, e a nova classe burguesa e comerciante que se formava. Dessas lutas resultou uma vitória parcial dos burgueses, quando obrigaram os nobres a viver na cidade, e não mais em seus castelos fortes. Foi em 1107, que a destruição do castelo dos Gangalandi, feudo da família Adimari, iniciou esse processo. A vitória burguesa, porém, teve seu lado negativo, porque trouxe as lutas para dentro das muralhas de Florença. A força militar e o prestígio dos nobres facilitaram-lhes a obtenção de vantagens políticas.

Desde 1172, a família dos Uberti conquistou o direito ao Consulado e se transformou numa pequena oligarquia florentina. Esta família era conhecida como cátara, o que explica sua oposição contínua e frontal ao Papado(Cfr.C. Violante, op. cit. p.137). Aliás, a heresia cátara estava muito difundida em Florença, especialmente entre as famílias nobres. Apenas cinco anos depois que os cátaros Uberti conseguiram o direito ao consulado, eclodiram tumultos contra o poder dos Uberti, e se teve que redigir uma nova constituição. A cidade foi dividida em quarteirões, e, explorando as divisões, os nobres continuaram a dominar.

O povo exigiu então uma nova organização da cidade em corporações ou "artes". No final do século XII, havia em Florença, sete "artes" ou corporações: a dos juízes, advogados e tabeliães; a dos trabalhadores de fazendas estrangeiras ou calímala; a dos trabalhadores de lã, os da seda; a dos banqueiros; a dos médicos, farmacêuticos e pintores; a dos trabalhadores de peles. Além destas sete artes maiores, havia quatorze artes menores, das profissões mais simples e pobres.

A grosso modo, pois, podiam distinguir-se três classes na Florença desse tempo:

1) os nobres ou magnatas;

2)o "popolo grasso" ou dos ricos comerciantes e banqueiros;

3)e o "popolo minuto", o povo miúdo.

(Cfr. Indro Montanelli, Dante e il suo secolo Rizzoli, Milano, 1972, p. 162).

Em 1207, os antigos cônsules foram substituídos por um Podestà, que teria o poder executivo. Entretanto, uma particularidade constitucional indicava que profundo grau de divisão o ódio já cavara na cidade: o Podestá deveria ser sempre proveniente de outra cidade. Nenhum dos dois partidos aceitava que um membro do partido rival tivesse o poder. Isto significava a proximidade da ruína política. A divisão entre guelfos e gibelinos abriu as portas de Florença para a entrada de um poder estrangeiro na cidade

Foi por volta de 1240 que os nomes de guelfos e gibelinos começaram a surgir nas lutas políticas de Florença. Não foram, pois, esses partidos que causaram primeiramente a divisão da cidade. Eles já encontraram uma cidade dividida e acentuaram suas discórdias. Foram as lutas do Imperador Frederico II contra os Papas Honório III e Gregório IX que ocasionaram a introdução dos partidos guelfo e gibelino, na Itália.

Já em 1248, os gibelinos, liderados pelos Uberti, exilaram os guelfos pela primeira vez.

As corporações impuseram nova constituição, como se uma simples mudança da lei escrita fosse capaz de apagar o incêndio dos ódios. Foi a chamada Constituição do Primeiro ou Antigo Povo que instituiu um novo poder executivo, confiado a duas autoridades, que, por lei, deviam ser de origem não florentina:

1) o Podestà , cuidava do governo;

2) o Capitão do Povo, encarregado de organizar as milícias citadinas, para proteger a Constituição e defender a cidade de ataques externos.

Com a nova constituição, os burgueses ricos - o "popolo grasso" - passou a controlar o poder no lugar da antiga nobreza, em geral gibelina. As Artes fizeram então demolir, ou pelo menos reduzir, a altura das torres das grandes casas nobres existentes até então, e que faziam desses edifícios verdadeiras fortalezas ameaçadoras para a paz da cidade.

A morte do Imperador Frederico II, em 1250, enfraqueceu o partido Gibelino, e os guelfos exilados puderam retornar a Florença. Logo os guelfos se vingaram exilando os gibelinos, e especialmente os Uberti. Com o apoio de Manfredo, filho de Frederico II e seu sucessor no Reino das Duas Sicílias, Farinata degli Uberti reorganizou as forças gibelinas, destroçando o exército do partido Guelfo de várias cidades toscanas, na batalha de Montaperti, em 1260. Por seis anos, Florença foi governada por um Vigário do Imperador.

"(...) no hay más que un documento, fechado en 1282, que nos permite concluir que los cátaros de Florencia figuraron entre los enemigos del Papa durante la guerra entre el rey Manfredo y Urbano IV. Farinata degli Uberti, capitán florentino en la batalla de Montaperti, donde las tropas gibelinas aplastaron a la liga guelfa, era sin duda cátaro; y es interessante señalar que, tras la derrota de Manfredo, los cátaros, que habían combatido entre los gibelinos, fueron aplastados por la Inquisición. Por otra parte, subrayemos que esos cátaros gibelinos de Florencia mantenían relaciones muy estrechas con los cátaros gibelinos de Pisa. Desgraciadamente, ignoramos casi todo de cuanto ocurrió en Pisa"( R. Manselli, Los Herejes en la sociedad italiana del siglo XIII, in Jacques Le Goff, op. cit. p. 152).

É muito intrigante o fato que Dante - que conhecia muito bem as idéias de Farinatta - o tenha colocado no inferno como herege epicurista (?) e não como cátaro, palavra que não aparece na Divina Comédia . Por que?

Os guelfos só conseguiram recuperar-se com a vinda de Charles d'Anjou, irmão do Rei da França à Itália, atendendo ao apelo do Papa. Charles D'Anjou venceu Manfredo na batalha de Benevento, em 1266, apoderou-se do trono siciliano, e assim os guelfos puderam retornar a Florença e ao poder.

Os gibelinos ainda tentaram uma reviravolta quando Corradino da Suábia tentou recuperar os antigos domínios de sua família, na Itália. Sua derrota, diante das tropas de Charles d'Anjou na batalha de Tagliacozzo (1268), pôs fim às esperanças gibelinas.

Em 1280, deu-se a pacificação entre os guelfos, vencedores, e os derrotados gibelinos. Pelo acordo elaborado, as Artes maiores obtiveram maior paticipação no governo da república, limitando o poder dos magnatas.

Em conseqüência, os florentinos reformaram mais uma vez a constituição de sua cidade, em 1282. Desta vez o poder era confiado a Priores designados pelas Artes ou Corporações. Portanto, o regime tomava um tom ainda mais democrático que antes.

"Assembléias, parlamentos e conselhos se tinham multiplicado e superpostos, um controlando e paralisando o outro, até a criar uma impotência geral"( Indro Montanelli, op. cit. p.171).

Em 1289, os guelfos vingaram-se dos gibelinos desbaratando-os na batalha de Campaldino, na qual Dante combateu, no exécito da Liga Guelfa, contra as forças de Arezzo apoiadas por todos os gibelinos da Toscana.

Em dezembro de 1292, Giani della Bella, um rico comerciante de origem nobre, mas que aderira ao "Popolo", foi eleito para o priorado. Era um tribuno fascinante, e ele usou sua popularidade para eliminar os Grandes da cena política de Florença. Para isto, ele fez aprovar os "Ordinamenti di Giustizia" [Ordenações de Justiça], entregando todo o poder às Artes. Por estas Ordenações, todos os nobres, isto é, os 250 cavaleiros, e também qualquer família que tivesse tido, entre seus membros, um cavaleiro nos últimos 20 anos, estavam excluídos de qualquer participação no governo ou na política de Florença. Assim foram excluídos, como verdadeiros párias, políticos das grandes famílias nobres, tanto guelfas quanto gibelinas. Mas os guelfos ficavam com vantagem através do poder dado às Artes.

Pelas Ordenações de Justiça, os Grandes tornaram-se oficialmente suspeitos, ficando sujeitos a uma estricta vigilância. Qualquer indivíduo do povo podia denunciá-los, e, nesse caso, eram eles lançados ao cárcere. Se um Grande matasse um popular, era réu de morte, e seus bens podiam ser entregues à pilhagem e sua casa demolida. As sentenças contra os Grandes não tinham direito de apelação. As demolições das casas nobres, por sentença judicial, tornaram-se festas comuns em Florença.

Era tanto o medo de ser tido como nobre na democracia florentina após a revolução de Giani della Bella, em 1292, que "enquanto até então todos faziam questão de ser chamados de Cavaleiro ou de Messer, depois disso, nos documentos oficiais, prevaleceu o costume de acrescentar à assinatura a qualificação de "pobre", "misero", "débil" ou até mesmo de "imbecil" ou "impotente"( I. Montanelli, op. cit. p. 275). Sorte tiveram os nobres florentinos, que ainda não tivesse sido inventada a guilhotina...

A vitória guelfa não foi definitiva, pois que esse partido se dividiu em dois outros: os Brancos e os Negros. Tal divisão teve origem pouco clara. Diz-se que esses novos partidos tiveram como causa desavenças familiares iniciadas em Pistoia, e que, depois, passaram para Florença.

Em Florença, a divisão entre Brancos e Negros recebeu novo vigor pela rivalidade entre as famílias Cerchi e Donatti. Os Cerchi apoiaram os Brancos de Pistoia, o que determinou que os Donatti tomassem o partido dos Negros. O ódio entre essas duas novas facções se acavalou às antigas divisões entre guelfos e gibelinos.

O líder dos Negros era Corso Donatti, cunhado de Dante que se casara com a irmã dele Gema Donatti, e irmão também de Forese Donatti, que fora mais do que amigo de Dante, ao que se diz...

Corso era um valente e garboso soldado a quem se atribuía, em boa parte, a vitória de Campaldino. De porte majestoso, quando passava pelas ruas à cavalo, ele era aclamado pelo povinho com o grito de "Viva o Barão"! Era porém assassino e desprovido de qualquer escrúpulo.

Seu inimigo principal, o líder dos Bianchi, era Vieri dei Cerchi, comerciante riquíssimo e político torcicoloso, como só um italiano e florentino era capaz de o ser. Como muitos outros de sua facção, era de origem popular, e por isso Dante, que o apoiou, chamou este grupo de "selvagem".

Entre os sequazes dos Donatti e dos Cerchi, as lutas eram quase que diárias, e normalmente com derramamento de sangue.

Os Brancos de Florença, embora dizendo-se guelfos, se opuseram frontalmente à política de Bonifácio VIII. Na raiz dessa oposição não havia somente as rixas familiares, e sim doutrinas políticas, que faziam destes Brancos cripto gibelinos.

Dante, que se alinhou com os Brancos, embora sendo parente dos Donatti - como vimos, sua mulher era irmã de Corso Donatti - não o fez por razões familiares, mas por defender a separação entre Igreja e Estado, e por recusa da doutrina que Bonifácio VIII defendia, e que ele definiu, na bula Unam Sanctam.

Considerando-se apenas a sua doutrina política, dever-se-ia classificar Dante muito mais como gibelino do que como guelfo. E então poder-se-ia perguntar se, na realidade, a divisão dos guelfos entre Brancos e Negros não foi uma manobra gibelina, que se aproveitou de discórdias familiares secundárias, para dividir o partido rival.

Os Brancos contavam em suas fileiras algumas famílias nobres mais antigas, aliadas a famílias de origem popular de tendência gibelina .

Os Negros eram menos heterogêneos. Seu grupo era constituído dos nobres mais importantes de Florença aliados a banqueiros poderosos e tinham o apoio do "popolo minuto", o povinho mais simples. O grupo dos Negros se apoiava no Papado e na França, tendo de modo geral uma postura de tipo guelfo.(Cfr. N. Mineo, op. cit. p. 60-61).

Os Guelfos Negros eram defensores da supremacia Papal na Itália, contra o Imperador e contra o aumento do poder do Estado. Defendiam os Negros os direitos da antiga aristocracia florentina contra os novos nobres, enriquecidos com o comércio, e contra a burguesia ascendente.

Os Guelfos Brancos sendo, no fundo, gibelinos disfarçados, queriam a supremacia do Império sobre a Igreja, o aumento do poder do Estado, a laicização do Estado, o predomínio da burguesia e do comércio. Mostravam-se eles favoráveis aos hereges franciscanos em sua defesa de uma Igreja pobre e sem poder político, assim como às teses dos místicos heterodoxos, e à filosofia anti-tomista, quer averroísta, quer epicurea. Manifestavam também simpatias pela cultura do Languedoc cátaro. E Dante foi Guelfo Branco.

Em 1295, mais uma vez se mudou a Constituição florentina, desta feita para permitir, por meio de um subterfúgio, que os Grandes, de novo, pudessem assumir funções governamentais. Para isto, eles precisariam inscrever-se em alguma das Artes ou Corporações. Foi o que fez Dante, que estranhamente se inscreveu na corporação dos médicos, farmacêuticos e pintores, quando teria sido mais natural que ele se filiasse à corporação dos juízes, advogados e tabeliães, mais intelectual. Deste modo, ele pode se tornar membro do Conselho, entre novembro de 1295 e abril de 1296. Explica-se o tempo tão curto do mandato: para evitar a tomada de poder por um tirano, ou a ditadura de um partido, estabeleceu-se que os 16 membros da Signoria seriam obrigados a viver juntos, no mesmo edifício do governo, durante o seu mandato, e que cada um exerceria a presidência por dois meses apenas. Em maio de 1300, Dante foi enviado como embaixador de Florença a San Gimigniano. Em junho, ele foi eleito ao cargo de Prior de Florença, para o bimestre junho-agosto.

Como Prior de Florença, Dante se demonstrou radicalmente contrário aos Negros. Afirma-se que ele teve grande responsabilidade no massacre de 300 líderes Negros de Pistoia, dando vantagem aos gibelinos dessa cidade.

Nisto ele não contrariava seu líder, Vieri dei Cerchi que, às escocndidas, fechara uma aliança com os gibelinos exilados.

No final do mandato de Dante, houve a determinação de afastar da cidade vários líderes, quer dos Brancos, quer dos Negros. Entre os penalizados, estava até o amigo de Dante e líder dos Fedeli D'Amore, Guido Cavalcanti.

Bonifácio VIII, para combater o partido Gibelino e a crescente influência imperial na península italiana, resolveu apelar, de novo, para a intervenção de tropas francesas, que desceram à Itália sob o comando do Príncipe Charles de Valois. Dante se opôs a essa intervenção dos franceses, tanto quanto à política papal de Bonifácio VIII.

De abril a setembro de 1301, Dante voltou a fazer parte do governo florentino.

Em outubro de 1301, Charles de Valois, vindo da França, aproximou-se de Florença. O governo florentino, preocupado, enviou uma embaixada a Roma, para anular as manobras dos Negros. Dante fez parte dessa embaixada. Hesitou em aceitar, porque - dizia - "Se vou, quem fica? Se fico, quem vai?" O que demonstra não só sua falta de confiança em seus companheiros de partido, como também um altíssimo apreço de seu próprio papel, naquele momento.

Partiu. E assim, em Roma, pode conhecer pessoalmente a Corte pontifícia e o grande Papa, autor da Bula Unam Sanctam , tão contrária ao partido Gibelino e aos Guelfos Brancos.

Nesses dias, um grande cometa foi visto sobre Florença - era o cometa que mais tarde recebeu o nome de Haley - causando enorme impressão no povo, e também em Dante que acreditava firmemente na influência dos astros.

Contando com o apoio do Papa e das tropas francesas, Corso Donatti fez seus homens entrarem em Florença, aos poucos. Entre os Brancos, a ameaça da derrota iminente levou a muitos de seus elementos a se bandearem para o partido rival. Dante manteve sua posição radical.

No dia 3 de novembro, teve início o golpe dos Negros, quando os Médici - que com este fato entraram na História - agrediram e quase mataram um chefe dos Brancos , Orlanduccio Orlandi.

No dia 5, Corso Donatti entrou à noite e à escondidas, na cidade. Pelas ruas, irrompia-se a gritar "Viva il Barone". Os Brancos começaram a fugir ou a se esconder. Logo principiaram os combates, e as casas dos Brancos foram assaltadas, pilhadas e incendiadas ou demolidas. Os Negros tomaram o poder, sob os olhares indiferentes de Charles de Valois.

Nos dias posteriores, houve prisões, mortes, depurações, extorsões. Não é preciso dizer que muitos Brancos se tornaram Negros, sem ter passado pelo vermelho da vergonha, mas certamente pelo palor do medo.

Dante, conhecido por suas propostas radicalmente gibelinas, fugiu de Florença com alguns de seus partidários. Começava seu longo exílio que ia durar até a morte.

Em janeiro de 1302, o grande poeta foi pela primeira vez condenado por peculato, perturbador da paz e inimigo de Bonifácio VIII e de Charles de Valois. Sua pena foi a de exílio de Florença por dois anos, proibição de exercer qualquer cargo de governo pelo resto da vida, e multa de 50.000 florins. Como Dante não se apresentou para receber e cumprir a sentença, ele foi condenado, em março desse mesmo ano, a ser queimado vivo, caso voltasse a Florença.

Desde, então, até sua morte em 1321, Dante viveu exilado em várias cidades italianas como Forlì, Verona, junto aos Scalígeros, e em várias outras cidades, aprendendo "o quanto era duro subir pelas escadas de outros, e quão desagradável era o sabor de sal do pão alheio", para terminar morrendo em Ravena, em 1321.

No princípio de seu exílio, Dante procurou recuperar sua posição política junto com os demais exilados do partido Branco. Depois, desaveiu-se com eles, e procurou fazer que esquecessem sua ligação com eles, mas sem jamais renunciar às idéias gibelinas.

Dante depositou todas as suas esperanças na invasão da Itália pelo Imperador Henrique VII, que ele parece ter considerado um Messias laico e gibelino. Ele seria o Rex pacificador, que faria toda justiça ao mundo. De 1310 a 1313, Dante viveu entre a esperança do triunfo, a prelibação da vingança partidária, e a agonia do fracasso. Ele acorreu à côrte do Imperador, quando ele entrou na Itália, e apoiou sua luta contra Florença. Por isso, o governo florentino tirou o nome de Dante da lista dos anistiados, em setembro de 1311. A morte de Henrique VII pôs fim a toda esperança milenarista que o poeta havia posto no "alto Arrigo". Não perdeu porém sua admiração por ele: imaginou para esse Imperador, fracassado na terra, um trono de glória em seu Paradiso.

Em 1315, tendo recusado aceitar uma anistia sob certas condições, Dante foi condenado à morte, e, desta vez seus filhos foram incluídos na sentença.

Foi nos anos amargos de seu exílio, que Dante escreveu o seu grande poema, a Comédia, - nome curiosamente genérico - à qual a fama acrescentou o nome de Divina, poema que contém toda a sua dor, toda a sua sede de vingança, sua cosmovisão, todo o seu imenso saber, e tudo exposto com arte inigualável.


 
VII - Obras de Dante


Antes de fazer um comentário introdutório à Divina Comédia, convém traçar breves palavras sobre as demais obras de grande poeta.

A primeira obra importante de Dante foi a Vita Nuova, obra que ele dedicou a seu amigo Guido Cavalcanti, que era, nesse tempo, o líder dos poetas do chamado "Dolce stil nuovo", fundado por Guido Guinizzelli.

As poesias dessa escola têm um forte teor metafísico, embora falem quase que só de amor. Elas se colocam na linha das poesias do amor cortês, característica dos trovadores provençais, com os quais têm ligação doutrinária e estética. Ora, é bem sabido que muitos dos trovadores provençais eram cripto-cátaros, ou, pelo menos, publicamente anti-católicos.

Os membros do Dolce stil nuovo "formavam um círculo fechado, trocando entre si versos herméticos e alusivos, tendo grande cuidado em torná-los incompreensíveis às pessoas comuns"(I. Montanelli, op. cit. p.227). Esse autor não hesita em qualificar os versos do Dolce stil nuovo de "esotéricos" (I. Montanelli, op. cit. p. 227). E diz: "Não se sabe com exatidão em que ano Dante veio a ser admitido neste pequeno grupo de iniciados (...)" (I. Montanelli, op cit. p.230).

Como já vimos, no Vita Nuova, Dante fala de seu misterioso amor por Beatriz, "criatura mandada pela Graça sobre a terra para a salvação de todos os homens" (Michele Barbi, Dante, vita, opere e fortuna, in Dante, tutte le opere, a cura di Luigi Blasucci, Sansoni editore,Firenze, 1965, p. 16).

Note-se que, também segundo esse autor, Beatriz, ainda que se a considere uma mulher real, para Dante, ela era um símbolo místico da Sabedoria divina, que desceu à terra para salvar todos os homens e que, por isso, todos os homens deveriam amá-la.

O livro Vita Nuova é estranhíssimo e muito misterioso, não sendo nada fácil entendê-lo. Ele é composto de partes narrativas, seguidas de poesias, às quais Dante acrescenta explanações que, por vezes, tornam a compreensão delas ainda mais difícil. Nessas poesias, há a mesma doutrina e as mesmas imagens usadas nos poemas do "Dolce stil nuovo". Por essa razão, elas devem ser interpretadas com os mesmos critérios e o mesmo sentido. Nesse estilo, fundado por Guido Guinizzelli, a mulher amada é apresentada como "desencarnada e angelizada"(...) ela perde as conotações, não é mais a esposa, a filha ou a irmã de ninguém, mas apenas um símbolo assumido como instrumento de perfeição moral e de elevação a Deus. O que conta não é mais ela na sua essência terrestre, mas sim o sentimento que ela suscita"(I. Montanelli, op. cit. p. 225).

Será preciso repetir que essa utilização de um amor humano é incapaz de produzir os efeitos místicos que Dante descreve no Vita Nuova? Na realidade, está-se aqui diante de um fenômeno de um falso misticismo - falso porque fundado em base naturalista - e que vai ser repetido no Romantismo alemão, especialmente com Novalis.

Dante é autor de inúmeras poesias esparsas que formam as suas Rime, ou seu cancioneiro. O grande poeta florentino escreveu inúmeras poesias de amor, (sempre com teor metafísico), outras de desafio ou de escárneo, como as da tensão contra Forese Donatti.

Conforme Étienne Gilson, essa tensão é "uma dessas rixas verbais frequentes demais entre companheiros de deboche"(E. Gilson, op cit, p. 63). E ele lembra o que Dante diz sobre isso no Purgatório :

"Per ch'io a lui: "Se tu riduci a mente
qual fosti meco, e qual io teco fui,
ancor fia grave il memorar presente."

                              (Purg. XXIII, 115-117).


[Pelo que eu (disse) a ele: "Se lembrasses
o que foste para mim, e eu fui para ti,
ainda seria grave o recordá-lo agora"].

E Gilson pergunta: "Que foram eles um para o outro? O franciscano Serravalle nô-lo explica em um latim que é melhor não traduzir: "nam ipsi fuerunt socii in rebus aliquibus lascivis, quas fecerunt invicem et insimul" (E. Gilson, op cit. p. 65).

Aliás, segundo Montanelli, o vício sodomítico era tão comum na Florença de Dante que, "na Alemanha os homossexuais, homens e mulheres, eram chamados Florenzen, e zu florenzen era o nome dado a seu vício"(Indro Montanelli, op. cit. p. 194).

Especial menção tem que ser feita às misteriosas poesias para Donna Pietra - as poesias chamadas "petrosas"- que, segundo alguns, seriam de crítica à Igreja Católica. Outros há que não crêem que Dante tivesse um objetivo secreto nessas poesias. Contudo, convém lembrar que ele foi um admirador do Trobar Clus medieval, trovar em código, praticado pelos autores cátaros, para difundir sua seita, e, ao mesmo tempo, escapar das garras da Inquisição. Não foi à toa que Dante colocou no Purgatório, elogiando-o como o primeiro dos poetas a Arnauld Daniel, que, aliás, ele encontra junto de Guido Guinizzelli, entre os sodomitas (Cfr. Purg.XVI, 90-148).

Il Convivio (O Banquete) foi uma obra na qual Dante pretendia comentar 14 canções que fizera, mas que, por fim, só comentou 3. A obra permaneceu incompleta.

O Convivio é um prolongamento do Vita Nuova da qual aprofunda o tema. O autor mostra que em sua obra, como nas Sagradas Escrituras, é possível encontrar vários sentidos embutidos no sentido literal. Explica então que, se ele fala literalmente de amor, isto pode ter um sentido doutrinário mais alto.

Logo no início da obra, Dante afirma que pretende expor o verdadeiro sentido de suas canções, pois que ele é diverso do que aparenta:

"E con ciò sia cosa che la vera intenzione mia fosse altra che quella che di fuori mostrano le canzone predette, per allegorica esposizione quelle intendo mostrare, appresso la litterale storia ragionata;" (Convivio , I,1)

["E com isto seja visto que minha verdadeira intenção era outra do que aquela que de fora mostram as citadas canções, por alegórica exposição tenho a intenção de explicar aquelas, após entendida a história literal ].

Em várias passagens do Convívio, Dante se afirma discípulo de Aristóteles e seguidor de São Tomás, e, de fato, em muitos lugares de suas obras isto pode ser confirmado. Entretanto, não se pode aceitar sem reserva essa afirmação porque a verdade é mais matizada. Ele segue também outros autores, além do Aquinate. Por exemplo, é grande a influência nele exercida pelos mestres victorinos, por Santo Agostinho, e mesmo pelo Pseudo Dionísio. Em vários pontos pode-se notar a sombra do averroísmo de Sigier de Brabante, dos pensadores franciscanos, nem sempre ortodoxos naquele tempo, e até traços, muito leves, de doutrinas místicas judaicas.

No Livro I do Convívio, Dante explica porque foi obrigado, nesse livro, a falar de si mesmo, e porque escreveu a obra em língua vulgar.

No Livro II, Dante explica os vários sentidos das Sagradas Escrituras para aplicá-los, depois, na explicação de sua canção "Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete ". Expõe a relação entre os anjos e as várias esferas celestes, e como estas influenciam os homens, assim como suas relações com as diversas ciências.

No Livro III, o poeta explica a canção "Amor che nella mente mi ragiona". Após explanar o que se deve entender por amor, por mente e por mundo, Dante mostra como, segundo Aristóteles, é ordenado o mundo. Explica ainda que seu amor pela "dona gentile" deve ser entendido como amor pela Filosofia e por sol, deve-se entender Deus. Mostra, enfim, que olhos da dama são as demonstrações filosóficas, e riso são as suas persuasões.

No Livro IV, do que é a verdadeira nobreza. Dante defende a tese de que a verdadeira nobreza humana não está na herança de sangue, e sim no valor moral e humano da pessoa. Evidentemente, todo real valor é pessoal, mas o salientar apenas esse aspecto acaba por deixar à sombra outras verdades, como a de que a herança genética e a educação podem transmitir valor e nobreza de alma. Era já o início da doutrina renascentista de que o puro valor natural supera qualquer outro. A "virtù" começava a vencer a virtude. Por isto Dante fala da relação da verdadeira nobreza com as virtudes naturais.

Dante escreveu o Convívio para aqueles que ele considerava verdadeiramente nobres, para os que tinham nobreza de alma. Não para os nobres de sangue, nem para os nobres de inteligência, que porém usavam de seus dotes para ganhar dinheiro. Ele visava um certo grupo de pessoas "nobres de alma", que eram capazes de entender o que ele dizia tão misteriosamente, para reconduzí-lo 'alla diritta via", como diz Mineo: "É certamente un publico assai più largo di quello, composto di iniziati, cui si rivolgeva la prima produzione dantesca" ( N. Mineo, op cit, p. 95) [ É certamente um público bastante mais largo daquele, composto de iniciados, a que se dirige a primeira produção dantesca] .

Uma outra tese, defendida por Dante nessa obra, é a do alto valor da função do Império na História, dando os limites da jurisdição imperial.

Suas simpatias pelas teses dos franciscanos heréticos transparecem na restrição que Dante faz, não só às riquezas, mas também à propriedade delas.

"... in quanto sono ordinate a la possessione de l'oumo, sono richezze, e per questo modo sono piene d'imperfezione. (...)

"Dico che la loro imperfezione primamente si può notare ne la indiscrezione del loro avvenimento, nel quale nulla distributiva giustizia risplende, ma tutta iniquitade quasi sempre, la quale iniquitade è proprio effetto d'imperfezione. Che se si considerano li modi per li quali esse vegnono, tutti si possono in tre maniere racogliere:

"ché o vegnono da pura fortuna, sì come quando sanza intenzione o speranza vegnono per invenzione alcuna non pensata;

"o vegnono da fortuna che è da ragione aiutata, sì come per testamenti o per una mutua successione;

"o vegnono da fortuna aiutatrice di ragione, sì come quando per licito o per ilicito procaccio: licito dico, quando è per arte o per mercantia o per servizio meritante; ilicito dico, quando è per furto o per rapina.

"E in ciascun di questi tre modi si vede quella iniquitade che io dico, chè più volte a li malvagi che a li buoni le celate richezze che si truovano, o che si ritruovano si rappresentano; e questo è sì manifesto, che non ha mestiere di pruova"(Convivio IV, XI).

["...mas enquanto são ordenadas à posse do homem são riquezas, e por este modo são cheias de imperfeição. (...).

Digo que sua imperfeição pode ser notada primeiramente pela indiscreção de seu advento, no qual não resplandece nenhuma justiça distributiva, mas quase sempre toda iniquidade, a qual iniquidade é efeito próprio da imperfeição. Porque, se se consideram os modos pelos quais elas advêm, todos podem ser resumidos em três:

"porque, ou elas advêm de puro acaso da fortuna, como ocorre quando, sem intenção ou esperança, advêm por nenhum modo pensado;

"ou advêm por fortuna auxiliada pela razão, tal como se dá por testamento ou por mutua sucessão;

"ou provêm por acaso auxiliador da razão, tal como ocorre por lícito ou por ilícito lucro: lícito, digo, quando é por arte, ou por comércio, ou por serviço meritório; ilícito, digo, quando elas provêm de furto ou de rapina.

"E, em cada um destes três modos, se vê aquela iniquidade que referi, porque as riquezas ocultas que se acham ou se reencontram, o mais das vezes, são reencontradas pelos maus e não pelos bons; e isto é tão manifesto, que não precisa de prova"].

Embora Dante declare lícita a riqueza obtida por arte, comércio ou por trabalho meritório - e ele afirma que mesmo nesse caso há iniquidade (?) - percebe-se claramente sua restrição à propriedade de bens por herança, por exemplo, o que o faz parecer com os atuais socialistas...

Há um tema que, de certo modo, une a Vita Nuova, O Convívio e a Divina Comédia: Beatriz, símbolo da eterna Sabedoria de Deus, quer tenha existido ou não uma mulher com esse nome, na vida de Dante. Nesse sentido, essas três obras de Dante formariam, sob certo aspecto, uma trilogia, não estando totalmente desvinculadas.

Na obra De Vulgari Eloquentia (Sobre a Língua Vulgar), escrita em latim, Dante defende a tese do valor da língua vulgar quer do ponto de vista literário, quanto do ponto de vista do estudo e da ciência. Se escreveu a obra em latim, foi porque visava o público dos eruditos que ele pretendia convencer do valor e da conveniência do uso da língua vulgar.

Não se pense, porém, que por língua vulgar Dante entendesse língua popular. Pelo contrário. Língua vulgar era a língua italiana utilisada pelos eruditos poetas do "Dolce Stil Nuovo": Guido Guinizzelli, Cino da Pistoia, Guido Cavalcanti, Dino Compagni, Cecco d"Ascoli, e por ele mesmo, Dante. Desejava ele que essa língua, tal como fora consolidada por esses grandes poetas, fosse a língua comum de toda a Itália, desde a Sicília até os Alpes. Assim, o Império e língua vulgar uniriam toda a península italiana, terminando com as dissenssões que a estraçalhavam.

No De Monarchia, Dante expõe suas idéias políticas de modo mais completo. A obra foi escrita durante o exílio do poeta, e, certamente, depois do Convívio, pois que as idéias políticas esboçadas nesta obra são plenamente desenvolvidas no De Monarchia .

Na primeira parte, Dante procura provar que o Império é necessário para a boa ordenação do mundo. A seguir, na segunda parte, ele afirma que o povo romano teve o direito histórico de exercer o Império. Finalmente, contrapondo-se à ordem vigente na Idade Média, Dante, como verdadeiro gibelino, afirma a tese de que o Imperador não deve depender senão de Deus e nunca do Papa ou de qualquer outra autoridade terrena.

Para Dante, a causa de todos os males que havia então na Itália e no mundo tinha sido a usurpação pela Igreja dos poderes do Estado Imperial. Para ele, o Império deveria estar acima do poder papal, embora respeitando-o.

Por isto, Dante transfere sua ira contra o clero enriquecido e poderoso, atacando-o como usurpador do poder imperial, e neste ataque, acaba alcançando a própria Igreja.

"Ahi gente che dovresti esser devota
e lasciar seder Cesare in la sella,
se bene intendo ciò che Dio ti nota"

                                        ( purg. VI, 91-93).


[Ái gente que deveria ser devota
e deixar César sentar-se no seu trono,
se bem entendesse o que Deus te observou].

Todo o mal provinha, do ponto de vista moral, da cobiça de riquezas. Por isso Dante representa a Roma papal como a loba cheia de toda gula e ambição:

"Ed una lupa, che di tutte brame
sembiava carca nella sua magrezza"

                                             (Inf. I, 49-50)


[E uma loba que, em sua magreza,
parecia carregada de todos os apetites].

E ele atribuia à Roma papal uma natureza tão criminosa que jamais ficava satisfeita com as riquezas que mal arrecadava.

"e ha uma natura sì malvagia e ria,
che mai non empie la bramosa voglia,
e dopo 'l pasto ha più fame che pria".

                                              (Inf. I, 97-99)


[E tem ela uma natureza tão malvada e criminosa,
que jamais satisfaz o seu apetite voraz,
e depois de ter comido, tem ainda mais fome do que antes].

Teria sido a cobiça das riquezas materiais que corrompera a Igreja, e Dante punha o início dessa corrupção na famosa doação de Constantino. Vê-se então que Dante, nessa questão, repetia as acusações que os hereges medievais - cátaros, valdenses, espirituais, dolcinianos, begardos, irmãos do livre espírito - faziam à Igreja. Era natural, pois, que Dante se enfileirasse com os fraticelli em sua luta contra o papado.

Nesse mesmo livro, "De Monarchia", Dante afirma que a Igreja não pode receber absolutamente nenhuma riqueza:

"Ma la Chiesa non aveva affatto la disposizione a ricevere beni temporali per espressa proibizione, come troviamo in Matteo: "Non vogliate possedere oro nè argento, nè denaro nelle vostre cinture, nè braccia per il viaggio". Infatti, sebbene in Luca si può trovare un certo adolcimento di questo precetto riguardo ad alcune cose, tuttavia non mi è mai riuscito di trovare che la Chiesa sia stata mai autorizzata a possedere oro o argento.(...)È chiaro pertanto che nè la Chiesa poteva ricevere a tittolo di proprietà, nè Costantino cedere a titolo di alienazione". ( Dante, De monarchia, III,X)

["Mas a Igreja não tinha de modo algum disposição para receber bens temporais por expressa proibição de Cristo, como encontramos em Mateus(X,9): "Não queirais possuir ouro, nem prata, nem dinheiro nas vossas cintura, nem alforge". De fato, se bem que em Lucas se possa encontrar um certo abrandamento deste preceito com relação a algumas coisas, todavia jamais consegui achar que a Igreja tenha sido jamais autorizada a possuir ouro ou prata (...) É claro, portanto, que nem a Igreja podia receber a título de propriedade, nem Constantino ceder a título de alienação"].

Curioso é que Dante se dispense de citar o texto de Lucas que, segundo ele, abranda a tese na qual ele fundara seu raciocínio. E a passagem de São Lucas, que ele se dispensa de citar, é a seguinte: "Quando eu vos mandei sem bolsa e sem alforge, e sem sapatos, faltou-vos por ventura alguma coisa? E eles disseram: nada. Disse-lhes pois: mas agora quem tem bolsa, tome-a, e quem a não tem, venda o manto e compre uma espada"(Luc. XXII, 35-37). O que vai bem contra o pauperismo preconizado por Dante e pelos franciscanos extremados.

Como se vê pelo texto do "De Monarchia", Dante exposava a tese dos Fraticelli de que a Igreja não poderia ter nada em propriedade. Ora, João XXII condenou como herética a tese dos Espirituais franciscanos e dos Fraticelli de que a Igreja, como Cristo, não podia ter nada em propriedade (Cfr. Denziger 494, Constituição Cum inter nonnullos de 13/XI/1323).

Em todo a III parte do De Monarchia, Dante procura demonstrar que o poder imperial depende direta e apenas de Deus e nunca do poder da Igreja. Para isto, ele procura refutar as demonstracões da Igreja que tinham por base várias passagens da Escritura, entre elas a que foi utilizada pelo Papa Bonifácio VIII na Bula Unam Sanctam, sobre as duas espadas de Pedro. (Cfr.Luc. XXII, 36-39).

Para o papa Bonifácio VIII: "Pelas palavras do Evangelho somos instruídos de que, na Igreja e em seu poder, existem duas espadas: a espiritual e a temporal...Uma e outra espada, pois, estão em poder da Igreja, a espiritual e a material. Mas esta tem que ser esgrimida em favor da Igreja; aquela pela própria Igreja. Uma pela mão do sacerdote, outra pela mão do rei e dos soldados, se bem que por indicação e consentimento do sacerdote. Porém é necessário que a espada esteja sob a espada, e que a autoridade temporal se submeta à espiritual...Que o poder espiritual tenha supremacia em dignidade e nobreza sobre qualquer poder terreno, temos que confessá-lo com tanto maior clareza, quanto sobrepassa o espiritual ao temporal...Porque, conforme testemunha a Verdade, o poder espiritual tem que instituir o temporal e julgá-lo, se não for bom... Logo, se o poder terreno se desvia, será julgado pelo poder espiritual; se se desvia o espiritual menor, por seu superior; mas, se o supremo, por Deus apenas, não pelo homem, poderá ser julgado.(...) Quem quer, pois, que resista a este poder assim ordenado por Deus, resiste à ordenação de Deus ( Rom. XIII,2) a não ser que, como Maniqueu, imagine que haja dois princípios, coisa que julgamos falsa e herética, pois atesta Moisés não que "em dois princípios", mas "no princípio, criou Deus o céu e a terra" (Gen, I,1). Ora pois, submeter-se ao Romano Pontífice, Nós o declaramos, o dizemos, definimos e pronunciamos como de toda necessidade para a salvação de toda a criatura humana". (Bonifácio VIII, Bula Unam Sanctam, de 18/XI/1302, Denziger 469).

Dante, gibelino, e por isso mesmo inimigo de Bonifácio VIII, diz exatamente o oposto no seu De Monarchia :

"...l'autorità dell'Impero non dipende affatto dalla Chiesa".( Dante, De Monarchia , III, XIV).

["a autoridade do Império não depende de modo algum da Igreja"]

No De Monarchia, Dante procura refutar os argumentos da bula Unam Sanctam, e na Divina Comédia ele chega a ponto de torcer o próprio texto da Escritura, para justificar sua tese.

Com efeito, a Igreja usara o texto do Gênesis em que se afirma que Deus criou dois luminares, o Sol, para presidir o dia, e a Lua, para presidir a noite, e os comparara respectivamente à Igreja e ao Estado. Dante, não suportando o argumento que ele em vão procurara refutar no De Monarchia (III, IV), retomou o assunto na Divina Comédia, dizendo:

"Soleva Roma, che 'l buon mondo feo,
due soli aver, che l' una e l' altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo. "

                                     (purg. XVI, 106-108)


[Roma, que fez o mundo ser bom,
costumava ter dois sóis, que faziam ver uma e outra estrada,
a do mundo e a de Deus].

Isto é, Roma tinha dois poderes, um para iluminar e guiar na estrada do céu: o Papa; e outro para iluminar e guiar na estrada da terra : o Imperador.

Portanto, Dante afirma que haveria dois sóis, ao contrário do que diz o Gênesis (I, 14). E ao contrário da evidência.

Imediatamente, nos versos seguintes, para deixar bem clara sua oposição, não só à subordinação do Estado à Igreja, mas até à união dos dois poderes, Dante verseja:

"L' un e l' altro ha spento; ed è giunta la spada
col pasturale, e l' un con l' altro insieme
per viva forza mal convien che vada;
però che, giunti, l' un l' altro non teme:
se non mi credi, pon mente alla spiga,
ch' ogn' erba si conosce per lo seme."

                                       (Purg. XVI, 109-114)


[Um e outro sol Roma apagou; e juntou a espada com o poder pastoral, e um unido ao outro, à força, não atuam bem, porque, unidos, um não teme ao outro. E se não me crês, repara na espiga, isto é, nos frutos, porque toda erva se conhece pela semente.]

O que significa, que Dante recusava também a união entre Igreja e Estado, contra o que ensina a Igreja.

É sintomático que Dante tenha colocado no Inferno, entre os hereges, precisamente este Papa Bonifácio VIII, acusando-o de violar o direito imperial, e, pelo contrário tenha posto no purgatório o Imperador Manfredo, que violou com violência os bens e as pessoas da Igreja, e que foi seu inimigo figadal.

Embora no final de seu tratado, Dante afirme que o Imperador deva reverência ao Papa, "como filho primogênito ao pai" (De Monarchia, III, XV), porque a ordem terrena, de certo modo, é ordenada à felicidade eterna, ele não aceita, de modo algum, a doutrina da Bula Unam Sanctam .

Nicolò Mineo parece confirmar isto, quando escreve que, no "De Monarchia", Dante combate os regalistas franceses, inimigos do Império, e a doutrina de Bonifácio VIII e da Cúria Romana:

"É uma polêmica em dois frontes, contra os regalistas franceses e contra o guelfismo curialista. Como objetivo típico do segundo endereço é difícil que Dante não tivesse em mira sobretudo a bula Unam Sanctam, atrás da qual ele não podia se enfileirar(...)" (Mineo, op cit, p. 147).

Para corrigir os males de seu tempo, Dante, exatamente como os Espirituais, os Fraticelli, e como todos os Joaquimitas, colocou sua esperança na proxima vinda de um Imperador messiânico que, na Divina Comédia , ele misteriosamente chama de Veltro.

Foi com Joaquim de Fiore, o abade de San Giovanni in Fiore, na Calábria, que pela primeira vez apareceu na Europa medieval um pensamento messiânico. Os Espirituais franciscanos e os Fraticelli dolcinianos adotaram a teologia da História joaquimita, e, aplicando-a a seu tempo e a seu caso, viveram em expectativa messiânica iminente. Esperavam o fim dos tempos para o século XIII. Afirmavam que em meados desse século - eles marcaram várias datas sucessivamente adiadas - haveria um grande conflito universal, no qual morreria a maior parte da humanidade, depois do que um grande Papa - o Pastor Angelicus - e um grande guerreiro - o Grande Monarca - estabeleceriam o Reino do Espírito Santo, a Civilização do Amor, já que o Espírito Santo é o Amor de Deus, época na qual se daria uma grande mudança metafísica no univrerso, e uma mudança da própria ordem moral.

Dante deixa claro, em seus escritos, que considerava seu tempo como próximo do fim da História, e esperava para breve o advento de um monarca messiânico, que, como vimos, ele chamava de Veltro, na Divina Comédia .(Cfr. Inf. I,100-105).

Tal expectativa levou Dante a apoiar a invasão do Imperador Henrique VII na Itália, depositando nele todas as suas esperanças. Elas se mostraram vãs, para decepção do poeta e de seus amigos gibelinos... Outros identificam o Veltro de Dante, não com Henrique VII, e sim com Can Grande della Scala, a quem o poeta dedicou seu grande poema.

Discute-se. O que não se discute é sua esperança no advento próximo de um "Messias", no estilo dos hereges franciscanos.

De todo modo, é preciso lembrar, por precisão e honestidade histórica, uma coisa que é muito pouco contada: o De Monarchia de Dante foi condenado pela Igreja. O Papa João XXII, que condenara Mestre Eckhart e Ockham, condenou o De Monarchia a ser queimado como livro herético, em 1329, e este livro foi colocado no Index, em 1554, dele sendo retirado no século XIX...(Cfr. Étienne Gilson, op. cit. p. 221).

 

VIII - "Il Fiore"


Esta é uma obra muito controvertida. Durante muito tempo se procurou negar que ela fosse de Dante. Hoje, após os estudos de Contini e de Vallone, tende-se a admitir que ela é, de fato, obra do poeta florentino.

"Il Fiore" "É uma obra organizada desde o seu centro, bem além do gosto e do esplêndido enredo do fragmento, que utiliza esperiências, temas culturais, motivações e módulos expressivos, experimentados de modo variado, em função circular e num quadro de vastas proporções, tal como ocorre com Dante e somente a Dante, em cada uma de suas obras... é a expressão de um gênio organizativo tal qual não há entre o tardio século XIII e o início do século XIV, nem antes, nem ainda depois destes limites. Acrescente-se a isso a perfeita e rápida concordância de todos os elementos, as ideologias, as substâncias e as aparências daquela idade, o século XIII... E enfim a língua, organizada numa sintaxe robusta e solta, que está dentro da tradição vulgar, tenazmente revista porém mutável no grande jogo dos galicismos, variada nos tons doutos e sentenciosos, ou lépidos ou maliciosos, entrelaçados por vezes nas línguas cultas daquele tempo e também às modulações da língua falada... Voz única de um espírito realizado e maduro. Vale, sob certos aspectos, a Commedia, se se retiram desta última (por jogo de fantasia, entenda-se) o profetismo, a problematicidade entre o passado e o presente, o escárneo aristocrático que sabe usar o desprezo e o deboche, a tensão moral e espiritual, o forte protagonismo; e, em seu ligar, se introduzam (e também por jogo de fantasia) a volubilidade burguesa, a brincadeira e a zombaria, a ironia do presente e aquele tanto de pessimismo que sempre se lhe acompanha.

Mas, tirar isto e acrescentar esta outra coisa é não só uma obra acadêmica e diletante, mas indica também que "Il Fiore" e La Commedia são obras distintas e antes profundamente diversas, que não por isso porém parecem inconciliáveis numa única matriz e atribuíveis, juntas, à mesma mente criadora" (A. Vallone, "Il Fiore come opera di Dante, In "Studi danteschi "LVI (1984), pp. 141-167), apud A. Vallone, Antidantismo politico e dantismo letterario, in L'Ippogriffo 43, Bonacci ed. , Roma 1988, p.207).

O autor do "Il Fiore" professa uma doutrina francamente anti católica, chegando a pronunciar um verdadeiro ato de apostasia, quando, em certa passagem, faz o deus do Amor dizer ao protagonista principal :

"... "Amico meo,
i' ho da te miglior pegno che carte:
fa che m'adori, ched' i' son tu' Deo;
ed ogni altra credenza metti da parte,
né non creder né Luca, né Mateo,
né Marco, né Giovanni". Allor si parte."

                                                 (Il fiore, V, )


[E aquele ( o deus do Amor) então me disse: "Amigo meu, eu quero de ti melhor garantia do que a de papéis assinados: Faz com que me adores, que eu seja teu deus; e toda outra crença põe à parte, não creias nem em Lucas, nem em Mateus, nem em Marcos, nem em João."E então partiu".]

É evidente que autores que defendem que Dante, esteve no empíreo, e em estado de graça, ou que Beatriz era, como Cristo, divina e humana, não podem admitir, por razões doutrinárias e por coerência, que Dante seja o autor de uma obra que tenha um tal ato de apostasia.

Ademais, "Il Fiore tem uma doutrina radicalmente laicista e anti-católica. É uma obra violentamente anti-clerical e mesmo basfema, o que contraria a ótica de autores que vêm Dante com olhar piedoso.

A solução definitiva do problema da autoria do "Il Fiore" viria deixar clara, de uma vez por todas, a questão da ortodoxia de Dante e levantaria, por fim , "il velame", para se saber afinal o que há atrás dele. Se há algo atrás dele.

 

IX - A Divina Comédia


A "Comédia" foi a obra máxima de Dante e da literatura medieval. Permanece misterioso o motivo pelo qual Dante deu à sua grande obra um nome genérico, e não próprio. E esse nome genérico, Comédia, atribuido a uma descrição do inferno, do purgatório e do paraíso, põe um leve sabor de ironia na mente do leitor atual da obra. Para o autor, seriam o inferno, o purgatório e o paraíso mera ficção? A pergunta parece ousada demais, mas o nome Comédia, hoje, intriga o público comum. E parece que intrigou até os leitores medievais, pois que o próprio Dante procurou explicá-lo de dois modos diversos.

Inicialmente, ele afirmou que o nome Comédia fora escolhido porque, na obra, ele utilizou não o estilo sublime, proprio das epopéias, mas sim um estilo médio, e, por vezes, mesmo o estilo baixo. Insatisfeito com sua própria explicação, Dante afirmou, depois, que dera esse nome a seu grande poema, porque era então costume chamar de Comédia as obras que, mesmo tendo se iniciado com dor, findassem com felidade (Cfr. P. Cataldi e R. Luperini, op. cit. p. XXXVI).

Conforme ressalta o próprio Dante, a Divina Comédia é uma obra doutrinária. Nela, Dante expôs a sua cosmovisão, realizando uma obra completa - opus consummatum - como preconizara Jean de Salisbury: transmitir toda a ciência do quadrivium medieval com toda a arte do trivium.

Na Idade Média, punha-se em relevo o fato de que a Filosofia é exata e cheia de verdade. Entretanto, ela é seca, e pouco agradável. A Poesia, por seu lado, é toda cheia de beleza, mas tem pouca verdade e pouca objetividade, sendo facilmente deturpável.

Entre a Filosofia e a Poesia, o que escolher ? Entre o verum e o pulchrum, o que preferir, se for preciso preferir ?

E por que preferir um ao outro se ambos são transcendentais e, portanto, redutíveis ao ens ?

Entre a coruja, símbolo da Filosofia, e o rouxinol, símbolo da Poesia, não se deve escolher com exclusão. Por isso, a Idade Média desejava realizar a obra perfeita que ensinasse a verdade, sem excluir a beleza, e mais, que conduzisse ao bem.

Essa obra de arte perfeita, que unia intencionalmente o Verum, o Bonum e o Pulchrum, foi realizada de modo completo nas grandes catedrais góticas, bíblias de pedra, nas quais o povo aprendia a História sagrada e profana, onde se ia buscar o bem envolvido na luz da beleza, resplandecendo nos vitrais.

Com a Divina Comédia, Dante pretendeu fazer algo paralelo, literariamente.

Para modelo de beleza literária, assim como mestre de filosofia, senão como guia nos mistérios, ele tomou Virgílio, de quem confessa ter procurado imitar o estilo, e de quem faz questão de se dizer humilde discípulo:

"Tu se' il mio maestro e 'l mio autore;
tu sei colui da cu'io tolsi
lo bello stilo che m' ha fatto onore".

                                           (Inf. I, 85- 87)


[ Tu és meu mestre e o meu autor, tu és aquele de quem eu tirei o belo estilo que me fez honra].

E mais:

"E io : "Maestro, i tuoi ragionamenti
mi son sì certi e prendon sì mia fede,
che li altri mi sarìen carboni spenti".

                                  (Inf, XX, 100 - 102)


[E eu: "Mestre, para mim, são tão certos e me impõem tanta confiança os teus arrazoados, que os demais me parecem carvões apagados].

É a Virgílio que Dante toma como guia, em sua viagem pelo inferno e pelo purgatório.

Para guiá-lo no céu, porém, ele tem necessidade de condução mais alta e cristã: lá, o guia a Teologia católica, a Sabedoria cristã - quem poderá sabê-lo com certeza? - personificada em Beatriz, posto que nem Virgílio, sendo pagão, poderia entrar no reino celeste, nem o saber natural é de si suficiente para alcançar as verdades sobrenaturais.

Dante narra, em seu grande poema, uma suposta viagem através do inferno, do purgatório e do céu. Topograficamente, ele descreve o inferno como uma imensa caverna afunilada, que vai desde a superfície da terra até o seu centro, onde está Lúcifer.

O purgatório estaria numa montanha, no hemisfério sul, exatamente nos antípodas da caverna infernal e simétrica a ela.

O paraíso seria formado pelos nove céus da astronomia medieval, acrescentando-se o empíreo, morada de Deus.

A Divina Comédia é assim uma obra dividida em três partes: inferno, purgatório e paraíso. Cada uma dessas partes tem trinta e três cantos, de modo que o total tem noventa e nove cantos. Acrescentando-se o canto introdutório dá o total de cem cantos. Vê-se, desse modo, como Dante fez questão de utilizar os números um e três, símbolos de Deus uno e trino.

Por isso, ainda, cada canto é dividido em tercetos, nos quais o primeiro verso rima com o terceiro. Mais. Em cada parte da obra os números 10 e três se repetem de vários modos. Assim o inferno tem nove círculos, aos quais acrescentando-se o limbo, se alcança o número dez.

No purgatório, Dante descreve, primeiro, uma pequena ilha, na qual se levanta o monte do purgatório. Depois fala do que ele chama de ante-purgatório, passa pelo vale dos Príncipes, para, a seguir, passar pelos sete patamares, onde as almas se penitenciam, antes de subir ao céu. Finalmente, no alto do monte do purgatório, Dante localiza o paraíso terrestre, totalizando, também nesta segunda parte da obra, dez lugares diferentes.

No paraíso, o poeta passa pelos nove céus e pelo empíreo, portanto, dez lugares também.

No Inferno, os condenados são classificados em ordem ternária: nos primeiros círculos estão os que pecaram por intemperança, isto é, por amor desregrado a um bem menor; depois vêm os que pecaram por violência; finalmente os que pecaram com a razão, por fraude. Muitas vezes essa divisão ternária se repete, de novo, dentro de um grupo de pecadores.

Assim, os que pecaram por intemperança dividem-se em três sub-grupos: os que pecaram por amor ao prazer ; os que pecaram por amor à gula, e os que pecaram por amor à realização de sua vontade, isto é, por ira.

Os violentos, por sua vez, são classificados em violentos contra o próximo, violentos contra si mesmos, e violentos contra Deus.

No Purgatório, são punidos os que pecaram por amor. Primeiro, os que pecaram por erro no objeto do amor (amor de si mesmos, ou soberba; amor do mal alheio ou inveja; amor de vingança). Em segundo lugar, vem os que pecaram por falta de amor ao bem, isto é, por acédia ou preguiça. Finalmente, estão os pecadores que amaram desregradamente ou o ouro, ou o paladar, ou o prazer carnal.

No paraíso, se descrevem, antes de tudo, os céus inferiores, onde estão os que amaram retamente bens terrenos. Depois, são descritos os céus onde são premiadas as almas ativas; finalmente se fala das almas contemplativas.

Muitos outros ternários há na obra de Dante, que confirmam a preocupação de homenagear a Deus uno e trino pelo uso dos números um e três.

Como esta introdução é feita tendo em vista um curso sobre o Paraíso apenas, cingir-nos-emos a dizer algo sobre esta terceira parte do poema dantesco.

O paraíso de Dante tem duas notas fundamentais : luz e doçura, "lumen et dulcedo", binômio típico da escola de São Victor, particularmente de Hugo de São Victor.

Este filósofo do século XII, amigo de São Bernardo, deixou obras interessantíssimas que muito influiram no pensamento de Dante.

Para Hugo de São Victor, toda a felicidade humana se resumia na posse da luz e da doçura. Herdeiro de toda estética patrística, e especialmente da teologia da luz do Pseudo Dionísio, Hugo de São Victor mostrava que, sendo o homem um composto de corpo e alma, sua bem-aventurança deve levar em conta essa composição.

Deus, supremo bem e supremo galardão do homem, é luz: "Deus lux est" (Jo, I, 5). Esse Deus nos dá felicidade absoluta por ser Ele mesmo a Verdade. Ora, a verdade é a luz de nossa alma. Assim como a luz física nos permite conhecer as coisas, assim também a verdade nos permite compreendê-las. Por isso, quando alcançamos o entendimento de algo, exclamamos que ficou claro, isto é, cheio de luz. Sendo nossa natureza racional, o maior bem que podemos ter é a posse da verdade plena, que é o próprio Deus.

De outro lado, Deus se conhece eternamente a Si mesmo, e esse conhecimento gera eternamente o Verbo de Deus, que é dito "Lumen de lumine" pelo Credo.

Foi por meio do Verbo que Deus criou todas as coisas, por isso todas as coisas tem um Verum que as torna compreensíveis, e portanto, luminosas para nossa inteligência.

Foi esse Verbo de Deus, o Filho de Deus, que se encarnou e habitou entre nós. "E ele era cheio de graça e de verdade"(Jo, I,14). Esse Verbo de Deus encarnado, disse de si mesmo: "Ego sum Veritas"(Jo. XIV,6). "Ego sum lux mundi" (Jo. VIII, 12).

Por tudo isso, ensina a teologia que a grande felicidade do homem no céu consiste na posse da verdade, que é o próprio Deus.

Por outro lado, o homem tem corpo material. Ora, todo bem do corpo exige ser recebido com uma certa proporção. Tudo o que é excessivo e tudo o que apresenta carência nos desagrada. Todo bem material exige uma certa proporção ou medida. É o que havia descoberto já a estética grega: o agradável exige uma certa medida ou proporção, que causa uma certa suavidade ou doçura, quando a sentimos. Exemplo típico e por excelência dessa doçura, fruto da proporção, os gregos a viam na música, que é, na verdade, proporção sonora, doce aos ouvidos.

Por isso, concluiam os filósofos victorinos, que toda felicidade humana se resume, para alma, em luz da verdade, e, para o corpo, em doçura musical. "Lumen et dulcedo", luz e doçura, são a essência de nossa bem-aventurança.

Daí Dante, em seu Paradiso, acentuar sempre esse binômio. No céu , há um oceano de luz e lá se canta doce música.

Ao definir o que é o céu, a Divina Comédia diz:

"Luce intellettual, piena d'amore;
amor di vero ben, pien di letizia;
letizia che trascende ogni dolzore"

                                  ( Par. XXX,40-42)


[ Luz intelectual cheia de amor;
amor do verdadeiro bem cheio de letícia;
letícia que transcende toda doçura].

Nesses versos, está afirmado que a grande felicidade do céu é uma felicidade da alma, que lá é plenamente satisfeita em todas as suas potências. Assim, a inteligência é lá plenamente feliz, porque tem a posse da Verdade absoluta, isto é, da luz intelectual.

Entretanto, alguém poderia conhecer a verdade e não ter alegria por isso, porque isto lhe traz obrigações e responsabilidades. No céu, essa situação é impossível, porque lá se conhece a verdade e se a ama perfeitamente. A vontade não está lá nunca em divórcio com a inteligência, e a verdade é conhecida e possuída amorosamente. "Luce intellettual, piena d'amore".

Por sua vez, a vontade - potência da alma que ama e deseja o bem - tem lá a posse imperturbada do bem absoluto, do verdadeiro bem, e não, como aqui na terra , de bens ilusórios. Ama-se, no céu, o verdadeiro bem. Na terra, é possível alguém querer o bem, mas com pesar, com um esforço da vontade. No céu, não. Lá, o bem é amado sempre com júbilo, com alegria doce e suave: "amor di vero ben, pien di letizia"

A sensibilidade, enfim, sente no céu a mais completa felicidade e alegria, a mais alta e doce letícia, que supera, que transcende qualquer doçura corporal: "letizia che trascende ogni dolzore".

E o próprio Deus uno e trino Dante O apresenta como luz, ao mesmo tempo em que descreve todo o processo trinitário em versos genialmente sucintos e precisos:

"O luce etterna che sola in te sidi,
sola t'intendi, e da te intelletta
e intendente te ami e arridi"

                         (Par. XXXIII, 124-126)


[Oh luz eterna que apenas em Ti Te fundamentas,
Tu só Te entendes, e por Ti, entendida
e entendente, Tu Te amas e sorrís].

No inferno, tudo era treva e pranto. Em contrapartida , no paraíso, tudo é luz e sorriso:

"Per letiziar là su fulgor s'acquista,
sì come riso qui; ma giù s'abbuia
l'ombra di fuor come la mente è trista".

                                        (Par. IX, 70-72)


[Para alegrar-se, lá no alto, adquire-se fulgor,
assim como riso aqui; mas lá em baixo, no inferno, se
entenebrece a alma tanto quanto a mente é triste].

Luz , doçura e riso se unem como notas essenciais da bem-aventurança eterna:

"Al Padre, al Figlio, allo Spirito Santo"
cominciò "gloria !" tutto il paradiso,
sì che m'inebriava il dolce canto.
Ciò ch'io vedeva mi sembiava un riso
dell'universo; per che mia ebbrezza
intrava per l'udire e per lo viso.
Oh gioia ! Oh ineffabile allegrezza !
Oh vita integra d' amore e di pace !
Oh sanza brama sicura richezza ! ".

                                       (Par. XXVII, 1-9).


[Ao Pai, ao Filho, ao Espírito Santo" começou "glória!" todo o paraíso, tanto, que me inebriava o doce canto. Aquilo que eu via parecia-me um sorriso do universo, porque minha felicidade me penetrava pelo ouvir e pelo ver. Oh júbilo ! Oh inefável alegria ! Oh vida íntegra de amor e de paz ! Oh, sem desejo, segura riqueza ! ].

Essa glória de Deus, toda feita da luz esplendorosa da verdade, se reflete por toda a criação, pois o universo foi criado - graças à existência de seres dotados "d'intelletto e d'amore", os homens e os anjos - à imagem e semelhança de Deus. A cosmovisão católica, triunfante na Idade Média, é aquela que Dante pinta nos seguintes versos:

"La gloria di Colui che tutto move
per l'universo penetra e risplende
in una parte più e meno altrove".

                                          (Par. I, 1-3)


[A glória d'Aquele que tudo move, no universo, penetra e resplandece, numa parte mais do que noutra].

Sim. O universo reflete a glória da luz divina. Esta luz penetra nas criaturas dotadas de intelecto e de vontade, isto é, nos anjos e nos homens, feitos, por isso, à imagem e à semelhança de Deus. Ela simplesmente se reflete, nas criaturas não racionais, cuja perfeição material é apenas um reflexo da luz divina através de sua inteligibilidade. E como esses seres permitem maior ou menor penetração ou reflexo da luz divina, nessa proporção eles são desigualmente perfeitos, dando origem a um universo hierárquico e ordenado. E é através dessa ordem do universo, como ensina São Tomás de Aquino, que é possível amar a Sabedoria de Deus, pois a ordem universal é reflexo dessa divina Sabedoria. (Cfr. S. Tomás, Suma contra gentiles ,Lib. III, cap. LXXI).

" e cominciò : "Le cose tutte quante
hanno ordine tra loro, e questa è forma
che l 'universo a Dio fa somigliante.
Qui veggion l 'alte creature l'orma
dell'etterno valore, il quale è fine
al quale è fatta la toccata norma.
Nell'ordine ch 'io dico sono accline
tutte creature, per diverse sorti
più al principio loro e men vicine;
onde si muovono a diversi porti
per lo gran mar dell'essere, e ciascuna
con istinto a lei datto che la porti"

                                    ( Par, I, 103- 114).


[e começou : "Todas as coisas tem ordem entre si, e esta é forma que faz o universo ser semelhante a Deus. As altas criaturas vejam nisto a marca do eterno valor, o qual é o fim para o qual é feita a citada norma. Na ordem que eu disse, por diversos modos, todas as naturezas são inclinadas, conforme estejam mais ou menos próximas de seu princípio; de onde elas se movem para diversos portos através do grande mar do ser, e cada uma se move com um instinto que lha foi dado e que a conduz"].

 Deste modo, todo o universo é um reflexo da luz divina e todo bem e beleza nele existentes são apenas uma reverberação do bem e da beleza absoluta do Criador.

"Lume non è , se non vien dal sereno
che non si turba mai; anzi è tenebra,
od ombra della carne , o suo veleno".

[Não existe luz que não venha do sereno que jamais se turva ( se escurece); ou antes é treva, ou sombra da carne, ou então seu veneno].

Todo o universo é feito de luz e beleza que levam o homem a buscar e a desejar amar e possuir para sempre a Verdade, eterna luz, o sumo Bem e a absoluta Beleza. O pecado e o erro consistem em amar mais o reflexo da luz do que a própria Luz:

"Chiamavi 'l cielo che 'ntorno vi si gira,
mostrandovi le sue bellezze etterne,
e l'occhio vostro pur a terra mira:
onde vi batte chi tutto discerne"

                                (Purg. XIV, 148-151)


[O céu, que gira em torno de vós, vos chama, mostrando-vos suas belezas eternas, e vosso olhar ainda olha para a terra, por isso vos pune quem tudo discerne].

Por isso, é necessário considerar as belezas da criação...

"...con occhio chiaro e con afetto puro" (Par. VI, 87)

[Com olhar claro e com afeto puro].

Quanto à relação da música do paraíso com a doçura, veremos disso inúmeros exemplos, no decorrer da análise dos cantos do Paradiso da Divina Comédia. Por ora, citaremos apenas alguns.

Nos céus, se canta com doçura inenarrável:

"Regina coeli" cantando sì dolce,
che mai da me si partì 'l diletto."

                             (Par. XXIII, 128-129).


["Rainha do céu" cantando tão doce, que jamais se apartou de mim o prazer de ouvir isso].

 

"Asperges me" sì dolcemente udissi..."

                                               (Par. XXXI, 98)


["Asperges me" tão docemente ouví...].

"tin tin sonando sì dolce nota"

                                               (Par. X, 143).


[tin tin soando com tão doce nota].

"Amor che nella mente mi ragiona",
cominciò elli allor sì dolcemente,
che la dolcezza ancor dentro mi sona"

                                       (Purg. II, 112-114)


["Amor que na mente me fala", começou ele tão docemente, que a doçura ainda no coração eu sinto].

Se tivéssemos que citar todas as passagens que falam de música e de doçura, ou de luz e da verdade, do "lumen et dulcedo", na Divina Comédia, teríamos que copiá-la quase toda. Por isso, assim como Matelda, descrita por Dante no Paraíso terrestre, entre tantas flores que lá havia, escolhia apenas algumas - "scegliendo fior da fiore" (Purg.XXVIII,40-41) - escolhendo flor de flor - nós também escolheremos versos entre versos. desejando que o perfume e a beleza deles, soando como doce música e brilhando como clara luz, mais do que despertar o desejo de conhecer mais profundamente a obra de Dante façam amar "l'amor che move il sole e l'altre stelle". (Par. XXXIII, 145).

 

X - Conclusão: qual a verdadeira posição religiosa de Dante ?


A opinião vulgar considera Dante um autor católico e de pensamento tomista. E há críticos que dão apoio a esta posição. Já pudemos verificar que esta conceituação é muito simplista e até bastante ingênua.

Os dantólogos alegoristas apresentam um Dante sectário e envolvido em misteriosas conspirações rosa-crucianas e de outro tipo que seja.

No extrema oposto colocam-se Umberto Eco e seus discípulos semióticos, para quem é impossível comprovar que Dante tenha pertencido a um grupo sectário qualquer. A grosso modo, a posição dos seguidores de Eco é que, "sotto il velame dgli versi stranni" nada está escondido. Portanto, todos os alegoristas se equivocaram.

"A hipótese da filiação de Dante a uma seita herética, portanto, é uma livre superposição sobre o texto literário, e a evidência adotada para convalidá-la é totalmente circular, isto é, contida no próprio âmbito dos textos, ou de todo modo não confirmada por qualquer documentação histórica incontrovertível"( Regina Psaki, La critica dantesca ortodossa e gli allegoristi" in "L' Idea deforme" de Maria Pia Pozzato et allii, Bompiani, Milão, 1989, p. 268).

Ora, a posição desta autora se torna bem fraca quando se lê o que ela confessa: "Meu pressuposto neste trabalho é que não existe uma verdade única, e que não podemos reencontrar integralmente nenhuma realidade histórica do passado na literatura"(R. Psaki, op cit. p. 276) Um tal ceticismo histórico, ao final das contas, invalidaria qualquer pesquisa histórica, inclusive esta mesma posição da autora.

É claro que num trabalho de mera apresentação do Paraíso de Dante, não é possível pretender resolver uma questão de tal modo complexa e difícil. Queremos apenas apontar algumas perspectivas para orientar a resolução do problema da ortodoxia ou do sectarismo de Dante.

Antes de tudo, convém recordar que a Itália em que viveu o grande poeta florentino estava agitada por inúmeras controvérsias religiosas.

Em primeiro lugar, é preciso recordar que os cátaros tinham se espalhado largamente pelas cidades italianas, desde o século XII. É possível mesmo que o catarismo só tenha chegado à Provença e ao Languedoc, vindo dos Bálcans, passando pela Itália. São bem conhecidas as distinções entre o dualismo dos cátaros de Desenzano e o dos cátaros de Concorezzo.

Mântua, Vicenza, Florença, Verona, Como, Bérgamo, Pavia, Piacenza, Cremona, Brescia, Treviso, Bologna, Rimini, Ferrara , Orvieto e Milão foram cidades italianas bem infeccionadas pela heresia cátara no século XII (Cfr. Cinzio Violante, Eresie urbane e eresie rurali in Italia dall' XI al XIII secolo, in L'eresia medievale, de Ovidio Capitani e outros, ed. Il MulinoBologna, 1971, pp.177 a 184).

Diz Violante : "Na Itália centro-setentrional a heresia cátara se difundiu sobretudo nas cidades. Milão, ponto de confluência dos hereges de todas as seitas, foi sem dúvida uma das cidades em que mais se desenvolveu o catarismo" "Em 1236, a cidade de Milão foi definida por Matthieu Paris como "Omnium hereticorum refugium et receptaculum". (C. Violante, op cit. p. 168).

"Florença era já um centro de difusão do catarismo lá pela metade do século XII"(C. Violante, op cit. p.170).

"Em 1173, precisamente por causa da imensa atividade que os cátaros desenvolviam alí, a cidade toscana foi posta sob interdito eclesiástico: "Propter paterinos amissum est officium in civitate Florentina, observava um cronista"(C. Violante, op. cit. p.170).

Depois do catarismo, e junto com ele ou ao lado dele, muitas outras heresias surgiram na Itália medieval. Uma das mais importantes foi a dos Valdenses, de Pedro Valdo, muito anti- clerical, defendendo uma pobreza excessiva, contrária ao culto dos santos, à tradição, ao poder papal, e às riquezas da Igreja.

No século XIII, o movimento franciscano que teve difusão espetacular, logo foi perturbado por heresias que negavam a liceidade de ter a Igreja qualquer propriedade. Os Espirituais franciscanos, os chamados Pseudo-Apóstolos de Segarelli e de Fra Dolcino defendiam a adoção de uma Igreja puramente espiritual, sem qualquer propriedade ou hierarquia. Os hereges beguinos, seguidores das doutrinas de Pedro João Olivi tinham a mesma posição que os Espirituais.

Todas estas seitas heréticas de origem franciscana beberam o veneno mais violento de seus erros nas doutrinas de Joaquim de Flora. O abade de San Giovanni in Fiore na Calábria propunha uma interpretacão da História neo-testamentária em paralelo ao Antigo Testamento. Com isto, julgavam os sectários franciscanos que a História após Cristo duraria 42 gerações. Ora, cada geração durando em média 30 anos, 42 gerações findariam no ano 1260, data em que começaria uma nova era, a do Espírito Santo ou do Amor.

Este Reino do Espírito Santo - o terceiro reino ou Reich - duraria mil anos. Seu advento seria precedido por uma grande apostasia e pela corrupção da Igreja. Aquela que antes trazia a beatitude para os homens - a beatriz da humanidade - se tornaria a meretriz do Apocalípse.

Surgiria então o Anticristo e um grande castigo eliminaria a maior parte da humanidade. Um santo Papa - o famoso Pastor Angelicus - e o Grande Monarca dariam a vitória aos bons e funadariam uma nova Igreja espiritual e pobre, pondo fim à Igreja constantiniana, que, por ter aceitado as dádivas do Imperador, se corrompera. Vê-se por aí de onde vêm as heresias da nova teologia triunfante no Vaticano II...

O Grande Monarca seria como um novo Messias político, ao qual Dante dá o nome de Veltro.

Todas estas heresias tinham em comum um grande ódio à Igraja Romana, querendo acabar com sua riqueza, com seu poder temporal e com sua atuação política. Não eram outros os objetivos dos Gibelinos.

Ora, vimos que o partido gibelino foi o partido dos cátaros. Isto, muito provavelmente, não significa que todo italiano gibelino fosse cátaro, mas sim que todo cátaro apoiava o partido gibelino por sua oposição feroz ao papado. E Dante foi gibelino de idéias, não resultando porém daí que ele fosse cátaro.

O que espanta, entretanto, ao ler Dante, é que não se acham em suas obras referências ao catarismo italiano ou florentino, coisa que era impossível que ele não conhecesse.

Por exemplo, vimos que a familia dos Uberti foi reconhecidamente cátara. Sabe-se que Farinata degli Uberti, o grande gibelino vencedor da batalha de Montaperti, foi condenado como cátaro. Dante não podia ignorar isto, porque era um fato público, bem conhecido em seu tempo.

Dante colocou Farinata no Inferno e no círculo dos hereges, mas apenas como epicurista, acusando-o de negar que houvesse vida após a morte:

"Suo cimitero da questa parte hanno
con Epicuro tutt' i suoi seguaci,
che l' anima col corpo morta fanno"

                                        (Inf. X, 13-15)

["Deste lado, têm seu cimitério Epicuro com todos os seus sequazes que afirmam que a alma morre junto com o corpo"]

E o comentário sacartezziniano lembra que, segundo Villani, Manente degli Uberti, apelidado Farinata, "Imitator Epicuri non credebat esse alium mundum nisi istum; unde omnibus modis studebat excellere in ista vita brevi, quia non sperabat aliam meliorem" .

Ora, não foi essa a heresia de Farinata. Ele, sendo cátaro, considerava o mundo material como obra do deus do mal, enquanto o epicurista afirma que só existe este mundo e que ele é ótimo. Dante não desconhecia isto. Logo, ele quis ocultar a verdadeira heresia de Farinata. Por que?

Por que Dante não citou os cátaros como hereges no seu Inferno? É estranhíssimo que no seu círculo de hereges haja só epicuristas. Nenhuma das heresias de seu tempo é citada. Por que ?

R. Manselli, tratando desta questão diz em nota de rodapé:

Depois de F. Tocco, Quel che non c'è nella Divina Commedia , o Dante e l' eresia, Bolonha, 1899, de ordinário se repetiu sempre que Dante regularmente se calou a respeito dos patarinos, sem dúvida ativos e operantes na sua Florença. Ora, exatamente neste canto [Paradiso, XII] se exalta a luta de São Domingos contra a heresia e exatamente contra a heresia albigense, idêntica na França meridional à patarina de Florença, o que nos permite sublinhar a atitude do Poeta que é de indubitável e combativa oposição à heresia cátara (ou como se pode também dizer, albigense ou patarina). Parece-nos, do que resulta deste canto, antes poder explicar a razão do proposital e não casual silêncio dantesco. Para ele, como para muitos seus contemporâneos, estes hereges não tinham mais nenhuma justificação espiritual, ou teológica, ou escriturística (não por acaso a Commedia recorda em vez Fra Dolcino!), porque as suas teses dualistas, ou melhor, como então se dizia, maniquéias, tinham sido refutadas há séculos já por Santo Agostinho e por outros e não mereciam mais nenhuma consideração : eram vilissimae feces scopis laicalibus scopandae, como diz Pedro João Olivi na sua Lectura Apocalipsim. (R. Manselli, Il canto XII del paradiso, in Nuove Letture Dantesche, Le Monnier, Florença 1973, Vol. VI, p. 109-110, nota 1).

Este comentário de Manselli, data venia, parece-nos bem falho, pois se o catarismo não tinha justificativas teológicas ou escriturísticas, isto não queria dizer que ele não tivesse mais penetração. O catarismo jamais teve uma doutrina com sólida argumentação teológica e escriturística. Entretanto, ele dominou grandes regiões da Europa e foi uma séria ameaça ao catolicismo.

Depois, o fato de que Santo Agostinho refutara o maniqueísmo há séculos não desculpa o silêncio de Dante sobre os cátaros. O epicurismo também fora refutado há séculos, e Dante não se eximiu de citá-lo e de condenar os epicuristas em seu inferno. Por que não fez o mesmo com os cátaros ?

Também ele não diz o que é historicamente sabido a respeito de Ezzelino da Romano, isto é, que este tirano sanguinário foi protetor dos cátaros.

"A tolerância assim como a proteção do marquês Ezzelino da Romano e, mais ainda, do marquês Oberto Pallavicino ( considerado por alguns como "crente") favoreceram, sem dúvida, o desenvolvimento da heresia nas cidades da marca de Treviso e do vale do Pó "controladas por estes senhores" (C. Violante , op. cit. p. 136).

É estranho também que Dante coloque no céu - e no céu de Venus - Cunizza da Romano, irmã de Ezzelino, mulher famosa por seus costumes dissolutos, e que Dante conheceu pessoalmente, quando ela era já muito velha, pois que ela vivia na casa de seu amigo Guido Cavalcanti, ele também de idéias gibelinas, e cujo pai Dante põe no mesmo túmulo que Farinata, como "epicurista". Ora, já vimos o que, de fato, significa ser epicurista para Dante.

Sabendo como as mulheres cátaras - pelo menos as crentes - se comportavam com relação aos costumes, é natural pelo menos se perguntar se também Cunizza não foi "crente".

Aliás, um dos numerosos amantes de Cunizza foi o poeta Sordello, ele também trovador, mas que Dante coloca no purgatório. Também no purgatório - e entre os que foram homossexuais - Dante coloca Guido Guinizzelli, o fundador do Dolce Stil Nuovo, Gerad de Borneil, considerado o principal mestre dos trovadores, e Arnaud Daniel, que Dante aponta como o príncipe dos trovadores, e o mais importante dos trovadores em trobar clus, isto é, em código... Não é preciso lembrar que muitos trovadores franceses foram cátaros enragés, mesmo quando ocultavam suas crenças sob o véu do trobar clus.

Certo, tudo isto são apenas indícios e não provas. Mas estes indícios poderiam ser as primeiras indicações para uma interessante pesquisa histórica.

Ligado ao trobar clus francês está o Dolce Stil Nuovo italiano. Este estilo de poetar ocupava-s eapenas de poesias de amor, mas era embebido de conceitos metafísicos. São poesias estranhas, muito pouco compreensíveis. O próprio Dante, reconhecendo esta dificuldade de compreensão, procurou explicar várias de suas poesias de amor, confessando entretanto que não pretendia explicar tudo, pois que o entendimento completo delas só podia ser alcançado pelos que fossem membros do grupo dos "Fedeli d'Amore".

É claro que a crítica corrente vê nessas poesias somente paixão amorosa, mas as demonstrações desses críticos está tão longe de convencer o leitor quanto os delírios "analógicos" dos autores herméticos como René Guénon.

Em oposição à critica oficial coloca-se Luigi Valli, com sua obra "Il linguagio segretto di Dante e dei "Fedeli d'Amore" . É uma obra muito bem feita, embora nem sempre convincente, e muitas vezes bem criticável pelo tom auto-suficiente e orgulhoso. Aproveitando-se destas falhas de tom e de estilo e do fato de que Valli tinha tendências fascistas, a crítica oficial tem se eximido de responder aos argumentos desse autor, rejeitando sua tese em bloco, o que é também um posicionamento fanático.

As poesias do Dolce Stil Nuovo se apresentam numa atmosfera que permite mais suspeitar que sejam poesias de uma seita do que tomá-las como meras poemas de apaixonados por misteriosas beatrizes que ninguém é capaz de identificar.

Ademais, praticamente todos os poetas do Dolce Stil Nuovo eram "arrabiatti gibelini", inimigos mortais da Igreja romana. E o partido gibelino era o partido dos cátaros, embora não só dos cátaros.

O relacionamento de Dante com o franciscanismo, e especialmente com as seitas heréticas franciscanas de seu tempo, é indiscutível. Há mesmo quem garanta que, sem dúvida, Dante adotou as idéias de Frei Pedro João Olivi, idéias estas que deram origem ao movimento dos sectários beguinos e begardos, idéias e movimento ambos condenados pela Igreja como heréticos.

Manselli se pergunta:

"Entre Ubertino di Casale e o Cardeal Matteo, qual é a posição do franciscanismo de Dante? Parece-nos poder dizer que é aquela dos frades de Santa Croce de Florença, de muitos franciscanos italianos e do Olivi: permanecer fiéis à regra, e sobretudo à pobreza sem exageros, mas também sem capitulações culpáveis, numa prática de vida aderente ao espírito do pobrezinho de Assís"(R. Mnaselli, Il canto XII del Paradiso, in Nuove letture dantesche , vol VI, Le monnier, Florença, 1973, p.125).

E, mais adiante, afirma esse mesmo autor:

"Se tal é verdadeiramente o franciscanismo de Dante, teremos também a chave para compreender toda a sua concepção do Cristianismo e da Igreja apertando em unidade toda uma série de elementos que parecem disparatados e, por vezes, até mesmo contraditórios.

"A áspera crítica da Igreja e a aceitação da hierarquia, mesmo quando esta é patentemente culpada, a exaltação do espírito evangélico e o retorno à pobreza simples de Cristo contra as distorções canônicas tais que justificassem a cobiça do poder e o mau uso das riquezas, a espera de um acontecimento inevitável e próximo que deveria renovar a Igreja e toda a humanidade, a interpretação providencial de Francisco como o angelus ascendens ab ortu solis ed habens signum Dei vivi de que fala o Apocalípse, são todas idéias e sentimentos que nos reconduzem ao mundo e às esperanças, que Frei Pedro João Olivi difundiu a seu redor, e também em Florença - e portanto, permita-se-nos dizer - também para Dante"( R. Manselli, Il canto XII del Paradiso, ed, cit. p. 127).

Claríssima também é a ligação de Dante com as idéias joaquimitas que tanto influenciaram as heresias franciscanas. O joaquimismo era um messianismo milenarista que a Igreja condenou e que vivia na expectativa do próximo advento de um Messias laico e político que estabeleceria no mundo o Reino do Espírito Santo, ou do Amor.

Dante repete essas esperanças de messianismo político com sua figura do Veltro, e com a vitória do Imperador Henrique VII.

Seria preciso relembrar ainda o averroísmo de Dante, a que já fizemos referência, manifestado claramente pela colocação de Sigier de Brabante no Paraíso.

Finalmente, há o problema tão discutido do "Il Fiore" . Se esta obra é de Dante - como parece que é, e hoje os críticos tendem a acatar esta tese - então não há dúvida que Dante foi um sectário. Se o autor da Divina Comédia não é o autor do Il Fiore , então os que defendem a tese de que por trás do "velame" algo muito importante está escondido perdem um muito forte argumento.

Completando, o próprio Dante , como é bem conhecido, alerta para a doutrina que ele esconde por trás dos seus versos estranhos. Apesar desta declaração explícita, Eco e suas discípulas querem que se creia que não há nada atrás do "velame". Difícil de aceitar...

Se não se pode aceitar a tese de Eco, é também muito difícil de comprovar que Dante fosse cátaro, como alguns afirmam com base nos indícios que citamos. Como também é ingênua demais a tese do Dante católico e tomista que muitos aceitam de olhos voluntariamente fechados.

A verdade sobre esta questão deve estar próxima daqueles que sustentam que o grande poeta florentino era um sectário, muito provavelmente ligado às seitas franciscanas defensoras da Igreja espiritual e pobre, com simpatias por algumas teses do catarismo. Mas comprovar isto, apenas com os dados que se tem hoje, é muito difícil.


    Para citar este texto:
"O Paraíso de Dante"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/bra/cadernos/arte/dante0/
Online, 27/02/2017 às 15:11:38h