Apologética

Elementos messiânicos na seita ismaelita de Alamut
Orlando Fedeli


 

I - Introdução

 

O ismaelismo reformado de Alamut surgiu no século XI graças à figura legendária de Hassan ibn Sabbah, conhecido no Ocidente como "o velho da montanha".

Na fortaleza de Alamut - o ninho da águia, em 1126, Hassan Sabbah estabeleceu a sede de uma seita que estendeu sua influência por amplas regiões do Oriente, e que só terminou com a conquista de Alamut pelos mongóis, em 1256.

O esoterismo islâmico apresenta duas correntes principais: o shiismo e o ismaelismo. E se "La doctrine ismaéliène" é "la forme par excellence de la gnose en Islam" ["A doutrina ismaelita é a forma por excelência da gnose no Islam"] (Henry Corbin, Histoire de la Philosophie islamique, vol. I, p. 118 - Gallimard, Paris, 1964), a seita de Alamut, um dos ramos do islamismo, é, talvez, a mais tipicamente gnóstica do ismaelismo.

A tomada da fortaleza de Alamut pelos mongóis de Houlagou acarretou a destruição da biblioteca e dos escritos de Hassan Sabbah, por ordem do historiador Djouénny, a serviço de Houlagou. Desde então, só restou a lenda de Alamut que cercou a figura de Hassan Sabbah de um anedotário rocambolesco, misterioso, que dificultou o conhecimento histórico real de sua doutrina.

As recentes descobertas de textos de Hassan Sabbah, entre remanescentes do ismaelismo na Índia, permitiram um conhecimento mais definido do pensamento gnóstico do Velho da Montanha. Deve-se isto aos trabalhos de Ivanow e de Henry Corbin; este último, um adepto ocidental do shiismo.

Ainda assim, os danos produzidos pela destruição mongólica foram tais, que muitos pontos da doutrina e da história de Hassan Sabbah continuarão para sempre indecifráveis, contribuindo, desse modo, para que as brumas da lenda e do mistério continuem envolvendo a fortaleza de Alamut e a figura enigmática do Velho da Montanha.


  

 

II - O esoterismo islâmico
 

Para se entender o problema do esoterismo islâmico é preciso considerar duas coisas:

1- um problema interno e fundamental do Islam, que é o da exegese corânica.
2- as influências externas que contribuíram para a formação da gnose maometana.

1 - O problema da exegese corânica

O Islam é uma religião que tem por base um livro sagrado, que teria sido revelado por Allah a Maomé.

Maomé era analfabeto, e ditou a revelação a seus discípulos ao longo de muitos anos. Das notas de seus discípulos é que ter-se-ia elaborado o Corão.

O Islamismo é uma religião profética, e ele não se constitui como uma sociedade religiosa eclesial. O Islam não é uma Igreja. Ele não possui nem clero, nem uma hierarquia docente, como a que existe na Igreja Católica; e, principalmente, no Islam não há um papa que detenha a autoridade magisterial suprema.

Isto cria para o Islam um problema doutrinário, semelhante ao que existe entre os protestantes, a respeito do qual seja o verdadeiro sentido do Livro. Era fatal surgir o problema da busca do sentido verdadeiro e oculto do Livro, visto que a linguagem humana, necessariamente, utiliza termos unívocos, análogos e equívocos.

Como determinar, então, num texto, qualquer que ele seja, o sentido de uma palavra? Não havendo autoridade magisterial para definir o sentido da Revelação, torna-se fatal, também, a multiplicação de interpretações e, principalmente, a distinção de dois sentidos fundamentais: um, literal ou exotérico, para o vulgo; e outro, mais profundo e esotérico, para os mais sábios.

Desta distinção surgirão, evidentemente, dois tipos de fiéis: os comuns, que se contentam com a "casca" da Revelação; e os "eleitos", que se alimentam do núcleo da Revelação e que formarão uma elite ou seita de escolhidos.

No Islam, se distinguem então: a Shariat, ou religião positiva, exotérica e literalista; e a Hagiqat, religião esotérica que possuiria o verdadeiro sentido do Corão.

A Shariat, religião positiva, é o símbolo que contém a Hagiqat, ou simbolizado.

Para conhecer o sentido verdadeiro e esotérico do Corão seria preciso: ou ter uma iluminação divina pessoal, ou receber a iluminação de um guia, por meio de uma iniciação.

Em geral, aceita-se que há quatro sentidos fundamentais do texto corânico. Segundo o Imam Jafar Sadiq, esses quatro sentidos são:

1) a expressão pronunciada ou literal - ibarat, que é destinada aos homens comuns;
2) o sentido alusivo - isharat, destinado a uma elite;
3) o sentido oculto - lataif, relativo ao mundo supra-sensível, para os "amigos de Deus";
4) e o sentido ou doutrina espiritual - haqaiq, para os profetas.

Doutrina semelhante teria sido ensinada pelo 1º Imam, isto é, o primo e genro de Maomé, Ali ibn Abu -Talib:

"Il n'est point de verset corânique qui n'ait quatre sens: l'éxotérique (Zahir), l'ésotérique (batin), la limite (hadd), le projet divin (mottala). L'éxotérique est pour la récitation orale; l'ésotérique est pour la compréhension intérieure; la limite, ce sont les énoncés statuant le licite et l'illicite, le projet divin, c'est ce que Dieu se propose de réaliser dans l'homme par chaque verset" (Henry Corbin, op. cit., p. 20). ["Não há verso corânico que não tenha quatro sentidos: o exotérico (Zahir), o esotérico (batin), o limite (hadd), o projeto divino (mottala). O exotérico é para recitação oral; o esotérico, para a compreensão interior; o limite, são os enunciados que estabelecem o lícito e o ilícito; o projeto divino é o que Deus se propõe realizar no homem por cada verso."]

E o próprio Corbin reconhece que estes quatro sentidos correspondem aos quatro sentidos clássicos dos exegetas cristãos:

"Littera (sensus historicus) gesta docet, quid credas (allegoria); moralis, quid agas; quid speras, anagogia" (H. Corbin, op. cit., p. 15). [A letra (sentido histórico) os fatos ensinam, o que deves crer (alegoria); sentido moral, o que deves fazer; o que deves esperar, anagogia].

Os doutores cristãos viam nos 3 sentidos mais profundos, dependentes do primeiro sentido (histórico ou literal), uma imagem da Trindade na unidade (cf. S. Boaventura - Brevilóquio, Prólogo IV, 2 in Obras completas de S. Boaventura, vol. I, BAC; Edgar de Bruynes - "Estudios", vol. II, p. 327).

Esta teoria cristã dos quatro sentidos exegéticos parece que foi adotada também pelos cabalistas judeus, conforme tende a reconhecer Scholem.

"Este aspecto quádruplo da Torá possui uma similaridade marcante com os conceitos de certos autores da antiga Idade Média, como Beda (século VIII)... Famosos, neste contexto, são os versos de origem desconhecida citados por Nicolhas de Lyra, no século XIV:

 

'Littera gesta docet, quid credas allegoria, 
Moralis quid agas, quod tendas anagogia.'

 

Derivaram os cabalistas este conceito dos cristãos? A pergunta tem sido respondida de várias maneiras... Wilhelm Bacher admite a existência de uma tal conexão histórica, enquanto Perez Sandler, recentemente, tentou provar que a doutrina cabalística do 'pardès' foi desenvolvida de maneira independente. Ainda que seja por certo possível que os cabalistas tenham chegado à teoria dos quatro níveis sem influência externa, simplesmente dividindo a interpretação alegórica em seus dois aspectos, um filosófico e outro teosófico-místico, estou inclinado a concordar com Bacher. O aparecimento simultâneo da idéia em três autores cabalísticos, todos eles vivendo na Espanha cristã, e todos eles trabalhando com a mesma teoria dos quatro níveis, embora divergindo na respectiva classificação, sugere que tenham deparado em algum lugar com esta idéia dos quatro significados e a tenham adotado. Somos quase forçados a concluir que foram influenciados por hermeneutas cristãos. O relato do Zohar sobre os quatro níveis denota uma semelhança marcante com a concepção cristã" (Gershom G. Scholem, A cabala e seu simbolismo, Ed. Perspectiva, S.Paulo, 1978, p. pp. 76-77).

Não interessa aqui examinar se a teoria cristã dos quatro sentidos influenciou também a hermenêutica corânica. Corbin reconhece a importância que os quatro sentidos cristãos desempenham na hermenêutica do Corão (cf. H.C. en Islam Sr, vol. I, pp. 151 e 152). Pode ter influenciado ou não.

Os islamitas, assim como os cabalistas, poderiam ter chegado de per si à mesma solução do problema exegético.

Entretanto, Corbin salienta que no cristianismo o sentido literal ou histórico é a base para os outros três sentidos, conforme o ensina S. Boaventura, e que, no Islam shiita, como nas correntes gnósticas cristãs e judaicas, o fundamental é o sentido analógico (H. Corbin, op. cit., vol. I, p. 16). Mais ainda, ele reconhece que há algo de comum entre a exegese shiita ou soufi, os chamados gnósticos cristãos e judeus, e certos esotéricos, como Boehme e Swedenborg. Este algo comum a todas essas correntes e elementos é a gnose.

2 - As influências externas do Islã

Reconhece-se que o Islam sofreu a influência cultural, quer do oriente quer do ocidente, em sua estruturação religiosa.

Corbin enumera as seguintes influências:

a) grega;
b) zoroastriana;
c) bizantina;
d) gnóstica.

A influência grega se faz sentir, no Islam, quer por meio dos textos dos grandes filósofos gregos, quer por tratados de medicina e alquimia.

Um papel importante, nesse sentido, deve ser destacado aos filósofos neo-platônicos, e particularmente a Proclo. Causa disto foi o fechamento da escola de Atenas, em 529, por ordem de Justiniano, que levou muitos filósofos neo-platônicos a se refugiarem no Iran (Corbin, p. 32).

A influência iraniana se manifesta especialmente no shiismo. Nos raros textos ismaelitas que nos restaram, são nítidos os elementos teosóficos tomados ao zoroastrismo.

Os bizantinos influíram muito na cultura islâmica não só pelo contato natural das duas civilizações, como pela presença de elementos heterodoxos expulsos de Bizâncio, e que se refugiaram em regiões de língua árabe e persa.

Os nestorianos foram responsáveis pela tradução de muitas obras gregas para o siríaco e para o árabe. Foram eles que levaram para a cultura islâmica textos neo-platônicos, tratados de medicina e de alquimia.

Cremos dever salientar a existência de traduções do pseudo Dionísio e de Orígenes que influíram na exegese e nas doutrinas shiitas sobre a divindade e sobre a natureza do Imam.

De todas as influências externas no islamismo shiita, nenhuma talvez supere a da gnose.

"Il faut ajouter ce qui est designé sous le nom de Gnose. Il y a quelque chose de commun entre gnose chrétienne de langue grecque, gnose juive, gnose islamique, celle du shiisme et de l'ismaelisme. Plus encore, nous connaissons maintenant des traces précises de gnose chrétienne et de gnose manichéenne dans la gnose islamique" (H. Corbin, op. cit., vol. I, p. 39). ["É preciso acrescentar o que é designado sob o nome Gnose. Há algo comum entre gnose cristã de língua grega, gnose judaica, gnose islâmica, a do shiismo e a do ismaelismo. Mais ainda, nós conhecemos agora traços precisos da gnose cristã e da gnose maniquéia na gnose islâmica."]

Todavia a influência gnóstica foi tal, no Islam, que Corbin não hesita em qualificar o shiismo e o ismaelismo como movimentos típicos e essencialmente gnósticos.

"Bien des textes remontant aux Imames révelent certaines affinités et certains recroisements avec la gnose antique." (H. Corbin, op. cit., vol. I, p. 47). ["Muitos textos remontando aos Imames revelam certas afinidades e certos cruzamentos com a gnose antiga."]

"De cette fermentation spirituelle du II/VIII siècle il ne nous reste que peu des textes; ils suffisent à nous faire pressentir le lien entre la gnose antique et la gnose ismaélienne." ["Desta fermentação espiritual do II/VIII séculos restam-nos poucos textos; eles bastam para nos fazer pressentir o elo entre a gnose antiga e a gnose ismaeliana."]

No livro Omm al-Kitab (O Arquétipo do Livro) há "... une reminiscence très nette des Evangiles de l'Enfance (faisant déjà comprendre comment l'imamologie sera l'homologue d'une christologie gnostique). Autres motifs dominants: la science mystique des lettres (le j'afr), particulièrement goutée déjà dans l'école de Marc, le Gnostique..." (H. Corbin, op. cit., vol. I, p. 111). ["... uma reminiscência muito nítida dos Evangelhos da Infância (permitindo já compreender como a imamologia será a homóloga de uma cristologia gnóstica). Outros motivos dominantes: a ciência mística das letras (o j'afr), especialmente estimada já na escola de Marcos, o Gnóstico...".]

Tudo isso leva Corbin a definir: "le shiisme est bien la gnose de l'Islam", e, "forme par excellence de la gnose en Islam" (H. Corbin, op. cit., vol. I, pp. 46 e 118). ["o shiismo é bem a gnose do Islã", e "forma por excelência da gnose no Islã."]


 

 

III - Origem do Shiismo

 

O termo shiismo vem da palavra árabe shi'a, que significa grupo de adeptos.

Originalmente, ela designou os adeptos, que formavam o partido ou a comunidade de Ali: "Shiat Ali".

Ali ibn Abu Talib era primo e genro de Mohammed (Maomé), pois se casou com sua filha, Fátima.

Ali, além de amigo de infância de Mohammed, foi dos primeiros a aceitar a revelação islâmica. Entretanto,

"Il manquait de finesse d'esprit, d'intelligence politique et de fermeté de caractère, Mohammed s'en était bien rendu compte, qui l'avait toujours placé après Abu Bekr et Omar, et même quelques autres, et ne lui reconnaissait que des qualités de bravoure militaire. Du vivant de Mohammed il n'avait été chargé que de tâches secondaires" (R. Mantran, L'expansion musulmane [VII-XI siècles], p. 166, PUF, Paris, 1969). ["Faltava-lhe fineza de espírito, inteligência política e firmeza de caráter, Maomé tinha bem percebido isso, que o tinha sempre colocado depois de Abu Beckr e Omar, e mesmo de alguns outros, e não lhe reconhecia senão qualidades de bravura militar. Enquanto Maomé esteve vivo, ele foi encarregado apenas de funções secundárias."]

Quando Maomé faleceu, em 632, ele mesmo havia designado Abu Bekr como seu substituto, na tarefa de dirigir as orações, enquanto esteve doente. Isso, aliado às qualidades naturais de Abu Bekr, facilitou o acordo para sua designação como Califa. O próprio Omar apoiou a escolha, que sofreu a oposição dos parente de Maomé, Ali e Abbas.

O califado de Abu Bekr durou de 632 a 634, e ele foi sucedido por Omar ibn al-Khattab, também ele dos primeiros convertidos ao islamismo.

Omar foi califa durante 10 anos (634 a 644), e, em seu governo, foram conquistados a Síria, a Mesopotâmia, o Egito e a Armênia, e ele foi considerado o modelo dos califas (R. Mantran, op. cit., p. 111).

Ele foi assassinado por um escravo descontente por não ter sido atendido, num pedido (644).

Segundo uma tradição, Omar, antes de morrer, teve tempo de designar um conselho de 6 membros, para escolher o novo califa, entre os melhores companheiros de Mohammed.

Entre os principais candidatos estavam Ali e Othman ibn Affân. Este último foi o escolhido, apesar de não se destacar, quer pela energia, quer pelo caráter, e sequer pelo prestígio. É certo que foi dos primeiros mekenses a se converter mas, durante a vida de Maomé, recebeu apenas a incumbência de dirigir um grupo de islamitas que fugiu para a Abissínia.

A escolha de Othman representava a vitória da aristocracia de Meka, e particularmente do clã Banou Omeyda, que se opusera durante muito tempo a Maomé, em detrimento de Ali.

Othman governou de 644 a 656, favorecendo sua família - os Omeidas - de modo decisivo. Conquistou a Pérsia e estabeleceu o texto oficial do Corão, embora o tenham acusado de ter supresso passagens contrárias aos Omeidas.

A oposição a Othman se fundava especialmente no argumento de que só poderiam ser Califas os descendentes ou parentes de Maomé, idéia que vinha favorecer Ali. Tal propaganda teve penetração na Pérsia.

A demissão do conquistador do Egito, Amr, deu aos opositores a força de que necessitavam. Em meio aos tumultos surgidos, Othman foi assassinado por soldados revoltados, enquanto lia o Corão (17 de junho de 656). No mesmo dia, Ali ibin Abu Talib foi proclamado Califa em Medina, o que despertou as suspeitas de que ele seria o mandante do crime.

O governador de Damasco, Moawia ibn Abi Soyan, da família Omeida, reclamou a punição dos culpados, e Ali não o pôde atender. Coraishitas e medinenses abandonaram Ali, que venceu seus oponentes na "batalha do camelo" (656).

Moawia, porém, resistia-lhe na Síria. A batalha de Ciffin não decidiu a questão, pois foi interrompida por negociações, já que Ali aceitara que uma arbitragem resolvesse quem seria o califa.

Em Edhroh (658), os árbitros condenaram a Ali como culpado pelo assassinato de Othman, e o depuseram do califado. Moawia, porém, só foi proclamado califa em 660, e no ano seguinte Ali foi assassinado.

Com Moawia firmou-se a dinastia Omeida, e começou o drama dos Álidas que daria base ao desenvolvimento do shiismo.

A princípio, o primogênito de Ali, Hassan, reconheceu Moawia como Califa, mas, depois, ele teria sido envenenado por Moawia.

Quando Yazit I sucedeu a seu pai, Moawia, em 680, Hussein, segundo filho de Ali, se revoltou, mas foi vencido e morto em Kerbela, sendo massacrados os seus partidários (10 de outubro de 680). Desde então, a data da morte de Hussein - 10 de mouharren - é o grande dia de luto dos shiitas.

"L'éviction ou l'élimination du califat de Ali et de ses descendants, l'assassinat de certains d'entre eux ont provoqué chez les partisans des Alides plus qu'un sentiment de frustration: un désir de vengeance, une volonté de conquérir ce califat qui leur échappait. De là est née une sorte de mystique messianique qui a pris parfois des formes ésoteriques quand elle s'est refugiée dans la spéculation intellectuelle et théologique..." (R. Mantran, op. cit., p. 182). ["A supressão ou eliminação do califado de Ali e dos seus descendentes, o assassinato de alguns deles, provocaram entre os partidários dos Alidas mais que um sentimento de frustração: um desejo de vingança, uma vontade de conquistar este califado que se lhes escapava. Disso nasceu um tipo de mística messiânica que às vezes tomou formas esotéricas, quando refugiou-se na especulação intelectual e teológica..."]

Henry Corbin não concorda com esse posicionamento. Diz ele:

"Il importe encore de dire plus, pour dissiper l'équivoque crée en Occident par l'emploi abusif d'une terminologie parlant du "légitimisme shiite", ou du shiisme comme de la cause des "légitimistes" en Islam. Non pas, la cause des Imams ne représente nullement un légitimisme dynastique en simple compétition avec quelque dynastie rivale de ce monde, pas plus, avons-nous dit déjà que la dynastie du Graal n'est en rivalité avec une dynastie de ce monde ou avec la succession du Siège apostolique. Il l'est dérisoire de ramener la question à ces termes de rivalité. Il n'y a de rivalité possible qu'entre deux mondes situés sur le même plan. Or nous avons ici deux mondes différent: le monde du malakut domine de trop haut le monde de nos compétitions, pour avoir à rivaliser avec lui" (Henry Corbin, En Islam Iranien, vol. I, p. 79, Gallimard, Paris, 1971). [" É preciso ainda dizer mais, para dissipar o equívoco nascido no Ocidente pelo emprego abusivo de uma terminologia que fala de 'legitimismo shiita', ou do shiismo como causa dos 'legitimistas' no Islam. Nada disso, a causa dos Imames absolutamente não representa um legitimismo dinástico em simples competição com alguma dinastia rival deste mundo, nem mesmo, como já dissemos, da dinastia do Graal, que não rivaliza com uma dinastia deste mundo ou com a sucessão da Sé apostólica. É ridículo reconduzir a questão a estes termos de rivalidade. Não há rivalidade possível senão entre dois mundos situados no mesmo plano. Ora, nós temos aqui dois mundos diferentes: o mundo do malakut domina de muito alto o mundo das nossas competições, para ter que rivalizar com ele."]

Parece-nos que esse trecho de Corbin revela um temor excessivo com relação às impressões que o termo legitimismo poderia produzir no espírito de um francês que estivesse estudando o Islam. Consideramos válido o argumento de Corbin quanto à inexistência de um espírito de disputa dinástica nos adeptos de um sistema gnóstico plenamente elaborado e desabrochado, como o do Graal ou o do Shiismo.

Contudo, não se pode negar - cremos - que tenha havido influência legitimista na mente de Ali e de seus primeiros seguidores. Aliás, a fundação de uma dinastia fatimita no Egito revela a persistência de um legitimismo político, pelo menos em certas áreas do Shiismo.

Deste modo, julgamos dever concluir que dois tipos de causas, principalmente, geraram a gnose particular do Shiismo:

1) Causas doutrinárias, relacionadas com o sentido verdadeiro do Corão.

2) Causas históricas, relacionadas com a eliminação dos Alidas de suas pretensões ao califado. 



 

 

IV - O Imam

 

O Shiismo nasceu da confluência da exegese esotérica do Corão com a tragédia de Ali e de seus filhos.

Rapidamente se formou um paralelismo entre o sentido exotérico do Corão, atribuído a Maomé, e o sentido esotérico - único verdadeiro - atribuído a Ali.

Distinguiu-se entre Shariat (religião positiva) e o Walaiat (interpretação escatológica do Imam); falou-se de Zahir (envelope) e de Bâtin (envolvido, sentido oculto).

Assim como o pneuma divino está aprisionado no corpo, assim também o sentido secreto (Bâtin) está preso no literal (Zahir). E já que, nas condições atuais, o Bâtin exige o Zahir, assim também a Walayat exige o Shariat, e o profeta exige um Imam.

Deste modo, distinguiram-se as funções do Profeta e a do Imam. O profeta teria a missão de revelar aos homens certas verdades, por ordem de Deus. Porém, suas palavras deveriam ser interpretadas por um Imam, que explicaria o verdadeiro sentido oculto do que o profeta dissera, e assim guiaria a comunidade dos crentes para a salvação. Esta só se alcançaria conhecendo o verdadeiro sentido da Revelação. Mais ainda, bastaria ter o conhecimento esotérico para se alcançar a salvação. O conhecimento do sentido esotérico era, por si, salvífico. Ora, esta é uma característica essencial da Gnose, que se define como um conhecimento salvífico.

"Sous cet aspect le Shiisme est bien la gnose de l'Islam", diz Corbin (H. Corbin, op. cit., vol. I, p. 46). ["Sob este aspecto, o Shiismo é bem a gnose do Islam."]

O maometismo aceitava a existência de profetas anteriores. No decorrer da História, Deus ir-Se-ia revelando progressivamente. A cada dia da criação teria correspondido um profeta: Adão, Noé, Abraão, Moisés, (Davi), Jesus e Maomé, teriam sido os 7 grandes profetas. Cada um deles, aprofundando e superando a revelação anterior, de modo que Maomé seria o sétimo e o maior de todos os profetas.

Para o Shiismo, cada um destes profetas teria tido seu Imam, e que teriam sido, respectivamente: Set, Sem, Ismael, Aarão, (Jônatas), Pedro e Ali.

Sempre, a cada profeta sucederia um Imam, pois que ao Shariat (religião positiva) deveria suceder a Hagikat (religião esotérica verdadeira).

A doutrina shiita diz ainda que cada um dos profetas teve 12 imames. Os imames sucessores de Maomé seriam:

Maomé (632)
Fátima Ali (661)
Hassan (669)           Hussein (680)
Ali Zaymol (711)
Mohammed Bakir (733)
Jafar Sadiq (765)
Ismail Musa al Kazim (799)
7º Mohammed ibn Ismail Ali Reza (818)
Mohammed Javad(835)
Ali al Naqui (868)
Hassan al Askari (874)
12º Mohammed al Mahdi (874)

Os seis primeiros Imames (até Jafar Sadiq) são aceitos quer pelos ismaelitas ou shiitas septimanos, quer pelos shiitas duodecimanos.

O primogênito de Jafar Sadiq (Ismail, o 6º Imam) faleceu antes que seu pai. Este, então, designou como Imam seu segundo filho, Mussa al Kazem. Com isso não concordaram alguns shiitas, que afirmavam que o imamato devia ser reconhecido no filho de Ismail, Mohammed ibn Ismail. Este desapareceu após a morte de seu pai, e os seus adeptos o consideram o Imam escondido, o Mahdi, que voltará um dia, na parusia final, para realizar o reino messiânico e a apocatastase. Este grupo ficou conhecido com o nome de Ismaelitas (do nome de Ismail ibn Jafar).

Os ismaelitas aceitam, pois, 7 Imames e julgam que o imamato deve ser reconhecido na linha direta da descendência de Ali, de primogênito em primogênito.

Os shiitas duodecimanos consideram que o Imam, além de ser descendente do profeta, tem que ser designado pelo Imam antecessor que, pela designação, reconhece nele a condição de impecabilidade e de infalibilidade, própria aos Imames.

Outra diferença importante entre shiismo duodecimano e o Ismaelismo está em que os duodecimanos fazem questão de manter o equilíbrio entre o Zahir e o Batin, isto é, entre o sentido literal e o sentido esotérico do Corão. Para eles, a eliminação do Zahir acarretaria a destruição da Shariat, com todas as suas implicações legais e morais, e levaria ao antinomismo. Por outro lado, a eliminação do Batin conduziria à idolatria da letra, ao puro legalismo "farisaico". Os shiitas duodecimanos se opõem assim, quer aos radicais ismaelitas, que querem destruir todo o Zahir - isto é, a casca de noz, para comer só o conteúdo, o Batin - quer aos literalistas do Corão, isto é, os sunitas.

Tanto os duodecimanos quanto os ismaelitas procuram justificar suas crenças relacionando o número dos Imames (12 ou 7) com toda uma série de analogias cósmicas e antropológicas. Assim, os duodecimanos lembram que há 12 signos no zodíaco; 12 falanges nos dedos da mão (14 falanges considerando também os polegares, correspondendo aos Imames, além de Maomé e Fátima, isto é, os 14 impecáveis); 12 vértebras dorsais, etc. Os ismaelitas lembram que as vértebras cervicais são 7, como são 7 os planetas, 7 as cores do arco-íris. Ambas as correntes shiitas entregam-se assim a especulações numerológicas que revelam influência neo-platônica e cabalista. E Corbin lembra a relação desses números com as especulações gnósticas (En Islam, vol. I, p. 55).

Cada Imam seria impecável, infalível, e mesmo divino, pois que em sua alma haveria uma partícula de divindade. Os 12 Imames teriam uma essência única em 12 hipostases. Essa essência única seria um "Imam éternel qui représente le plérome théophanique des Douze." (H. Corbin, En Iran IV, 188). ["Imam eterno que representa o pleroma teofânico dos Doze."]

Segundo Haydar Amoli:

"...que Mohammed et ses descendants (les douze Imams ) soient une Âme unique et une Essence unique, que par conséquent ils méritent tous même créance que Mohammed lui même, c'est une vérite manifeste n'échappant à personne et qui répose sur un triple fondement philosophique théosophique, comme tu l'apprendras au cours du présent livre" (H. Corbin, En Islam III, 183). ["...que Maomé e seus descendentes - os doze Imames - sejam uma Alma única e uma Essência única, que, por conseqüência, eles mereçam todos a mesma crença que o próprio Maomé, é uma verdade manifesta, não escapando a ninguém, e que se baseia sobre um triplo fundamento filosófico teosófico, como tu o saberás no decorrer deste livro."]

Os 12 Imames, junto com Maomé e Fátima, formariam o pleroma shiita dos 14 imaculados. Essas 14 pessoas na terra seriam mero reflexo de 14 entidades supra-terrestres, que Corbin compara com os pares de éons da gnose valentiniana:

"Médités ainsi dans leur essence et personne pré-éternelles les 'Quatorze Immaculés' assument un rôle d'être et une position qui son comparables, en un certain sens, avec les Aions de la gnose valentinienne, et s'il est vrai de dire que l'imamologie assume en théologie shiite un rôle qui est homologue au rôle qu'assume la christologie en théologie chrétienne, il faut l'entendre plutôt d'une christologie de type gnostique, voire d'une christosophie" (H.C., En Islam, vol. IV, pp. 207-208). ["Meditados assim na sua essência e pessoa pré-eternas, os 'Quatorze Imaculados' assumem um papel de ser, e uma posição que são comparáveis, num certo sentido, com os Aions da gnose valentiniana, e se é certo dizer que a imamologia assume na teologia shiita um papel homólogo ao papel que assume a cristologia na teologia cristã, é preciso entendê-lo mais como uma cristologia do tipo gnóstico, portanto de uma cristosofia."] Curiosamente, ao Imam se dão epítetos de "segundo Cristo" e de Elias (cf. H. Corbin, En Islam, vol. I, pp. 19 e 255).

Os shiitas afirmam costumeiramente:

"Le Qoran est l'Imam muet. L'Imam est le Qoran parlant" (H. Corbin, En Islam, vol. I, 208). ["O Corão é o Imam mudo. O Imam é o Corão falante."]

Afirmação que recorda fortemente a distinção rabínica entre Torá escrita e Torá oral.

O Imam maometano vem explicitar o sentido esotérico do Corão. Mas como este é o selo de todas as revelações anteriores, "L' imâmat mohammadien est ainsi l'ésotérique de toutes les religions antérieures, mais la manifestation de cette gnose ne sera complète, à découvert et sans voile, que lors de la Parousie du Mahdi, le douzième et dernier Imam, comme Sceau de la Walayat mohammadienne, laquelle est comme telle le Sceau de la Walayat universelle" (H. Corbin, En Islam, vol. I, p. 255). ["O imamato moamediano é assim o esotérico de todas as religiões anteriores, mas a manifestação desta gnose não será completa, descoberta e sem véu, senão quando da Parusia do Mahdi, o décimo segundo e último Imam, como Selo da Walayat maometana, a qual é como o Selo da Walayat universal."]

Daí o "Prône de la grande Déclaration" (Sermão da Grande Declaração) Khotbat al Bayan, do 1º Imam declarar:

"Je suis le signe du très Puissant. Je suis la gnose des Mystères (...) Je suis le Premier et le Dernier (...) Je suis la Face de Dieu (...) Celui qui dans l'Évangile est appellé Élie..." (H. Corbin, Hist. de la Ph. I, vol. I, pp. 76-77). ["Eu sou o sinal do Todo- Poderoso. Eu sou a gnose dos mistérios (...) Eu sou o Primeiro e o Último (...) Eu sou a face de Deus (...) Aquele que no Evangelho é chamado Eli..."]

O conhecimento que o homem tem de si mesmo, o conhecimento do Imam, e o de Deus são um só conhecimento. E este seria um conhecimento salvífico. Está aí bem marcado o caráter gnóstico do Shiismo e do Ismaelismo.

A doutrina shiita sobre o Imam teve que enfrentar problemas análogos aos da Cristologia católica.

Realmente, assim como Cristo, o Imam teria duas naturezas: divina e humana. Mas, enquanto o cristianismo aceitou que na única pessoa de Cristo há duas naturezas integrais, perfeitas (Cristo é inteiramente Deus e inteiramente homem), o Shiismo repudia a noção de Encarnação. O Imam não é Deus encarnado num homem. No Imam, haveria uma teofania, e não uma encarnação. Ele não é Deus, mas uma manifestação de Deus. O Imam também não seria plenamente humano. Por exemplo, segundo os shiitas, o Imam não teria corpo como os demais homens. Seu corpo não produziria sombra. Dizem os ismaelitas que o corpo "glorioso" do Imam não tem as propriedades físicas naturais aos demais corpos, e seria produzido pela matéria astral mais sublime, precipitada na terra sob forma de orvalho.

"Lorsqu'ils parlent du nâsut ou humanité de l'Imam, le souci des auteurs ismaeliens est de sugerer que le corps de l'Imam n'est pas un corps de chair, constitué comme celui des autres humains. Ce corps résulte de toute une alchimie cosmique opérant sur les corps éthériques (nafs rihiya, l'âme d'éfluve'), des adeptes fidèles. Ces restes 'étheriques' s'élévent de ciel en ciel, puis redescendent purifiés invisibles à la perception optique, avec des irradiations lunaires, et se déposent comme une rosée celeste à la surface d'une eau pure ou de quelques fruits. Eau et fruis sont consommés par l'Imam du moment et par son épouse, et la rosée céleste devient le germe du corps subtil du nouvel Imam. Simple enveloppe ou gaine (ghilef), on le désigne comme jism Kafuri, corps qui a la subtilité et la blancheur du camphre, c'est ce corps qui constitue l'humanité (nasut) de l'Imam." (H. Corbin, Hist. de la Ph. pp. 132-133, vol. I). ["Quando eles falam do 'nâsut' ou humanidade do Imam, o cuidado dos autores ismaelitas é de sugerir que o corpo do Imam não é um corpo de carne, constituído como o dos demais humanos. Este corpo é o resultado de toda uma alquimia cósmica operando sobre os corpos etéreos - 'nafs rihiya', a alma do eflúvio - dos adeptos fiéis. Estes restos 'etéreos' se elevam de céu em céu, depois voltam a descer purificados e invisíveis à percepção ótica, com irradiações lunares, e se depositam como um orvalho celeste na superfície de uma água pura ou de alguns frutos. Água e frutos são consumidos imediatamente pelo Imam do momento e por sua esposa, e o orvalho celeste se torna o germe do corpo sutil do novo Imam. Simples envelope ou revestimento - 'ghilef' -, chamado de 'jism Kafuri', corpo que tem a sutileza e a brancura da cânfora, é este corpo que constitui a humanidade - 'nasut' - do Imam."]

Aliás, é interessante relatar que o primeiro homem, Adão, teria sido constituído, por Deus, de argila e de uma substância emanada pela divindade. Tal substância de luz, introduzida em Adão, teria passado de profeta em profeta até chegar em Abdel Mottalit, antepassado de Maomé e de Ali. Em Abdel Mottalib a substância de luz se dividiu em duas: a primeira se manifestou em Maomé, e a segunda em Ali (cf. H. Corbin, En Islam, vol. I, p. 100).

Esta crença é muito parecida com as doutrinas gnósticas sobre a natureza espiritual do primeiro homem antes de cair em pecado, e que se reencontram, por exemplo, nos textos do cabalista cristão do século XV, Petrus Galatinus, e nas românticas visões de Anna katharina Emmerick, tais como foram redigidas por Clemens Brentano, no século XIX.

Há, pois, um verdadeiro "docetismo" shiita quanto à pessoa do Imam, embora Corbin não aceite a expressão docetismo, aplicada em seu sentido comum, ao Imam.

Corbin considera que a união do 'nasut' (humanidade) com a 'lahut' (divindade), no Imam, não levou os shiitas, jamais, à idéia de união hipostática e de Encarnação. O Shiismo preferiu sempre as soluções gnósticas às soluções católicas, no que se refere à união de divindade e de corporalidade (cf. H. Corbin, Hist. de la Ph., vol. I, pp. 74 e 75 e p. 133). 


 
 
 
V - O Imam Mahdi

 

Quer no Ismaelismo, quer no Shiismo duodecimano, tem papel proeminente o Imam derradeiro (7º para o Ismaelismo Septimano; 12º para o Imamismo Duodecimano). Ele é chamado o Imam Mahdi - hadi, isto é, o Imam guiado que guia-, e seria o selo da Walayat maometana. Tal afirmação é entendida como sendo o 12º Imam o derradeiro, até o fim dos tempos. Como ele apareceu no tempo, nos séculos IX e X, seu período de imamato é prolongado por Deus, de modo misterioso, até o fim dos tempos. Gozaria ele, então, de uma vida prolongada e preternatural para poder exercer a sua missão. Ele estaria presente e oculto no mundo, exatamente como o 'Batin' está presente e oculto no 'Zahir', ou como a 'Hagiqat' está na 'Shariat'. Sua presença é uma ausência. Toda a vida do Imam escondido está envolta no mistério.

Para os shiitas duodecimanos, o Imam escondido é Mohammed ibn Hassan al Mahdi, e teria "nascido" de modo milagroso. Seus pais teriam sido Hassan al Askari e uma princesa bizantina, Narkés. Ela teria se convertido ao islamismo por causa de sonhos miraculosos que tivera, nos quais lhe teriam aparecido Cristo e os Apóstolos, a Virgem Maria, mãe de Jesus, Maomé, e Fátima, todos instando-a a se tornar islamita, e dizendo-lhe que ela estava destinada a se casar com Hassan al Askari, filho do Imam Ali al Naqi, para se tornar a mãe do 12º Imam. Após muitas peripécias extraordinárias, o casamento se realizou com o prenúncio feito por Ali al Naqi a Narkés:

"Que te soit annoncée la bonne nouvelle: un fils naitra de toi dont le règne couvrira l'Orient et l'Occident, et qui remplira la terre de paix et de justice comme elle est aujourd'hui rempli de violence et de tyrannie" (H. Corbin, En Islan, IV, p. 316). ["Que te seja anunciada a boa nova: um filho nascerá de ti cujo reino cobrirá o Oriente e o Ocidente, e que encherá a terra de paz e de justiça, assim como ela hoje está repleta de violência e de tirania."]

É incontestável, nessa predição, a similitude com a anunciação de Maria, tal como é narrada no Evangelho...

O nascimento do 12º Imam é um mito em que são patentes os elementos gnósticos. Por exemplo, o nascimento do Imam é apresentado como uma teofania, e não como uma encarnação, como bem mostra H. Corbin. Não se dá uma união hipostática. Também Narkés não fica grávida e nem o filho é gerado em seu útero.

Segundo palavras atribuídas ao Imam Hasan al Askari, os imames "... les héritiers de Envoyé de Dieu, nos mères ne nous portent pas dans leur ventre, mais dans leur coté; nous ne sortons pas de leur ventre, mais de leur femur, parce que nous sommes les lumières de Dieu Très Haut qu'il a écarté de nous toute souillure et toute impureté" (apud H. Corbin En Islam IV - 318). ["...os herdeiros do Enviado de Deus, nossas mães não nos levam no seu ventre, mas no seu flanco; nós não saímos do seu ventre, mas de seu fêmur, porque nós somos as luzes de Deus Altíssimo que nos eximiu de toda a mancha e de toda impureza."] O que não impediu que, apesar desse nascimento excepcional e sobrenatural, o menino nascesse circunciso, e com o cordão umbilical já cortado e cicatrizado (cf. H. Corbin, op. cit., IV, p. 319).

Logo após o nascimento, o Espírito Santo, sob a forma de um pássaro, teria levado o menino para longe, trazendo-o de volta para a mãe de 40 em 40 dias. A criança, que já nascera falando, crescia de modo extraordinário: aos 5 anos já parecia adulta. Quando Hassan al Askari morreu, aos 28 anos em 874, antes de falecer, ele designou seu filho como o Imam Mahdi. Imediatamente após a morte do pai, o menino desapareceu de modo misterioso.

Durante 70 anos ele se comunicou com os homens através de 4 representantes. Esse tempo, de 874 a 941, é chamado de Ocultação Menor. Em 941, ao morrer o seu último representante, começou a Ocultação Maior (Ghaybat Kobra), que durará até o fim dos tempos. Neste período da grande ocultação, o Imam Mahdi continuaria vivo, numa terra misteriosa. Assim como Elias e Henoch foram retirados vivos da História, para vir um dia combater o Anti-Cristo, assim como Cristo teria sido retirado da cruz antes de morrer (é o que diz o Corão), assim como a figura de Maitreya no budismo, assim também se teria dado com o Imam Mahdi.

"L'Imam est dans une situation analogue à ceux qui furent enlevés du monde visible sans franchir le seuil de la mort: Henoch, Élie, Christ lui-même, selon l'enseignement du Qoran. On se referait ci-dessus au bodhisattva refusant d'entrer dans le nirvana, avant que tous les êtres soient sauvés, l'attente escathologique que polarise le XII Imam correspond aussi, dans le boudhisme à l'attente de Maitreya, le Boudha futur; à l'attente du Saoshyant, dans le zoroastrisme: à l'attente du second avènement du Christ, dans le christianisme. Et il y a l'occultation des héros d'épopée: celle du Roi Arthur dans l'épopée celtique; celle de Kay Khosraw dans l'épopée iranienne" (H.C. En Islam, IV, 329). ["O Imam está numa situação análoga daqueles que foram retirados do mundo visível sem transpor a soleira da morte: Henoch, Elias, o próprio Cristo, conforme o ensinamento do Corão. Referíamos acima ao bodhisattva recusando entrar no nirvana, antes que todos os seres sejam salvos, a espera escatológica que polariza o XII Imam corresponde também, no budismo, à espera do Maitreya, o Buda futuro, à espera do Saoshyant, no zoroastrismo; à espera da Segunda vinda de Cristo, no cristianismo. E há a ocultação dos heróis de epopéia: a do Rei Arthur, na epopéia céltica; a de Kay Khrosraw, na epopéia iraniana".]

Para onde teria sido levado o Mahdi? Ele estaria numa terra celeste, perto da nossa, mas que não é a nossa, terra que não existe nos mapas, "o país do não-onde" (Na-Koja-abad) como a chama Shorawardi (cf. H.C. IV, 329 e 335). Essa terra celeste seria não um mundo material igual ao nosso, mas um mundo imaginal (mas não imaginário), paralelo ao nosso lugar, "où se corporalisent les esprits et où se spiritualisent les corps", selon l'excellence définition de Mohsen Fayz" (H.C. En Islam, IV, 329). ["onde os espíritos se corporalizam, e onde os corpos se espiritualizam'', conforme a excelente definição de Mohsen Fayz."]

É a terra lúcida do maniqueísmo, a Terra Hurqalya, mundo concreto, mas supra-sensível, a terra do Ocidente de que fala o Amidismo. Poderíamos acrescentar que ela inspirou o "vadutz" de Clemens Brentano, e que ele projetou na gnóstica Montanha dos Profetas das românticas "Visões" de Anna katharina Emmerick. Na feliz comparação forjada por Henri Corbin, esse mundo seria como que feito na oitava superior ao nosso mundo.

Da mesma forma que o Imam vive num lugar que é não-lugar, lugar ubíquo que não está em parte alguma - na Utopia - assim também ele vive fora da História, e fora da eternidade, num tempo que não é tempo, pois não está submetido às leis da cronologia. É um "entre-tempo", diz Corbin. Como que o evo, diríamos nós.

Antes de desaparecer para a sua Grande Ocultação, o Imam Mahdi teria enviado uma mensagem derradeira prevenindo que até a Parusia final, já ninguém mais o veria materialmente.

"Attention: celui qui pretendra m'avoir matériellement vu avant les événements de la fin, celui-là est un menteur et un imposteur." (apud H. Corbin, I.I - IV, 324). ["Atenção: aquele que pretender me ter visto materialmente antes dos acontecimentos finais, é um mentiroso e um impostor".]

Essa afirmação prevenia, pois, os shiitas, para toda tentativa de realizar o milênio já e aqui, na História. Entretanto, o Mahdi só negou que ele pudesse ser visto materialmente. Ficava pois aberta a possibilidade de vê-lo misticamente. E esta é a esperança mística que alimenta a fé dos shiitas: ver o Mahdi em sonhos ou em visões. Toda a mística shiita está, assim, centrada na figura do Mahdi. É o Imam Mahdi que é o guia pessoal de cada shiita, realizando neles uma revelação interior e o reino espiritual do Paráclito (cf. H.C. en Islam, IV, 455). O Imam escondido do shiismo desempenha o mesmo papel do "anjo pessoal" dos sistemas gnósticos antigos (cf. H.C. en Islam II, 260); ele seria o "anjo que fala em ti" de alguns cabalistas (cf. H.C. En Islam I, 454). Entre o Imam e o fiel shiita se dá como que um pacto de fidelidade feudal, semelhante ao que existia na cavalaria. O homem, na vida, é um peregrino (salik), um exilado que busca o caminho de retorno. O Imam é, para ele, o guia nessa peregrinação (H.C., IV, 454).

O Imam é o polo espiritual de toda a mística shiita, que em seu caminho espiritual deve visar o encontro de sua alma com ele. É este "encontro" com o Imam que caracteriza a mística shiita. O Imam seria, então, o coração do místico, visto que o coração é considerado como o centro do verdadeiro conhecimento supra-racional e supra-sensível (H.C., I, 232-233). Ao realizar-se o encontro místico com o Imam escondido, o fiel não recebe uma nova Lei, mas compreende - intuitivamente e não racionalmente - o sentido secreto de todas as revelações, fazendo com que assim ele renasça no reino do Paráclito (H.C., IV, 455). Porque este é um dos nomes que o shiismo dá ao 12º Imam: o Imam é o Paráclito que Cristo anunciou e que prometeu enviar, como se lê no Evangelho de S. João, Evangelho que sempre interessou aos shiitas, quer duodecimanos, quer ismaelitas (cf. H.C., IV, 437). Para os sunitas, o Paráclito é identificado com o próprio Maomé, o qual, por sua vez, seria, segundo os shiitas, uma só essência com os 12 imames, e especialmente com o Mahdi.

E Corbin não se esquece de dizer: "L'historien des religions remarquera ici que tel est exactement le rôle que les manichéens reconnaissaient au prophète Mâni comme étant lui aussi, le Paraclet." (H.C., 438). ["O historiador das religiões notará aqui que tal é exatamente o papel que os maniqueus atribuem ao profeta Mâni como sendo também ele, o Paráclito."]

A idéia de que o nascimento do reino se faz no interior de cada homem é bem própria dos sistemas gnósticos que repudiam todo o universo material. O shiismo, como sistema gnóstico que é, não pode admitir que a Parusia final do Imam traga um reino material. A Parusia do Imam trará um reino milenarista, mas espiritual, interior.

"La parousie n'est pas un événement extérieur qui s'imposera un beau jour du dehors; elle n'est que le terme final de la métamorphose des consciences." (H.C. En Islam, I, 125). ["A parusia não é um acontecimento exterior que se imporá num lindo dia vinda do exterior; ela é o termo final da metamorfose das consciências."]

Portanto, não se pode, de modo algum, afirmar que a escatologia shiita pretende o estabelecimento de um estado utópico na terra, isto é, de uma sociedade perfeita no mundo material. Tratar-se-ia antes de um reino de caráter milenarista espiritual.

"Il ne s'agit ni de légitimisme politique ni d'utopie sociale", diz Corbin (H.C. En Islam IV, 528). ["Não se trata nem do legitimismo político nem de utopia social."]

Embora se diga que no Reino do Mahdi haverá a mais completa igualdade, pois, então, ninguém mandará no outro (H.C. En Islam, IV, 528), não se deve entender isto de modo político-social, e sim ontológico. É o ser que será resgatado. São todos os seres que serão igualados. O reino do Imam será um reino milenarista mas num mundo imaterializado, trans-ontologizado. Nele se dará não apenas a salvação individual, mas também a redenção cósmica (IV, 436). Cessará, então, toda a violência e toda a injustiça deste mundo, como predisseram os Imames, mas ela cessará porque cessará este mundo do ser criado. Cessará a violência ou "blessure de l'être" ("ferida do ser") (IV, 458) e o ser será restaurado em toda a sua integridade.

"Dans ce dernier cas, ce qui domine c'est l'idée de l'apokatastasis, de la "restauration" ou "reintégration" de toutes choses en leur pureté et plénitude originelles." (H.C., En Islam, IV, 458). ["Neste último caso, o que domina é a idéia da apocatastase, da 'restauração' ou 'reintegração' de todas as coisas na sua pureza e plenitude originais."]

A Revelação final feita pelo Mahdi será mais um desvendamento do que uma Revelação propriamente dita. O Imam Mahdi demonstrará que o 'batin' do islamismo é o mesmo 'batin' de todas as demais revelações anteriores.

"L'Imamat mohammadien n'est ainsi l'ésotérique de toutes les religions antérieures, mais la manifestation de cette gnose ne sera complète, à découvert et sans voile, que lors de la Parousie du Mahdi, le douzième et dernier Imam, comme Sceau de la walâyat mohammadienne, laquelle est comme telle le Sceau de la Walayat universelle" (H.C., En Islam, IV, 255). ["O Imamato maometano não é, assim, o esotérico de todas as religiões anteriores, mas a manifestação desta gnose só será completa, descoberta e sem véu, quando da Parusia do Mahdi, o décimo segundo e último Imam, como Selo da Walayat maometana, que é como tal o Selo da Walayat Universal."]

Daí o "reino" milenarista shiita ser ecumênico. Corbin não deixa de sublinhar, então, a flagrante relação entre a escatologia shiita, o Joaquimismo e, mesmo, a visão escatológica dos místicos gnósticos protestantes, desde Boehme até os românticos e os filósofos do idealismo alemão. Quando se dará isto? Para o shiismo perguntar sobre esse quando não tem sentido, pois que ele introduz a idéia de tempo cronológico e de historicidade, que são estranhos à cosmovisão gnóstica do shiismo.

Cada uma das seis revelações corresponde a um dos dias da criação. O "dia" do Mahdi será o 7º dia. "Et peut être n'est-il point de meilleure image pour saisir, en un éclair, ce que c'est que Nâ-Kojaabad (a terra do não-onde): "Comme le jour dans un édifice" car le jour que contient l'édifice, est aussi le jour qui l'environne et qui le contient. Mais alors qui pourrait dire, et qui est ce qui pourrait délimiter où est le jour? Quand le jour se lève, il remplit à la fois l'espace et le temps de ce jour. Ainsi en est-il du "jour de l'Imam, et c'est pourquoi, chaque fois, le jour de l'Imam est le Dernier Jour." (H.C. En Islam IV, 388-389). [" E talvez não há melhor imagem para se entender, num relâmpago, o que é Nâ-Kojaabad - a terra do não-onde-: "Como o dia num edifício" porque o dia que contém o edifício, é também o dia que o envolve e que o contém. Mas, então, quem poderia dizer, e quem poderia delimitar onde está o dia? Quando o dia nasce, ele preenche de uma vez o espaço e o tempo desse dia. Da mesma forma é o 'dia do Imam', e é também o porquê, cada vez, o dia do Imam é o Último Dia."]

A pessoa do Imam-Mahdi é, ela mesma, o 7º dia (H.C., IV, 298). Para o shiismo duodecimano, o Imam já "está lá", porém continuará oculto até a Parusia. Para os ismaelitas, o Imam Mahdi (o 7º Imam) é a forma sobre-humana que a humanidade gerará no último dia, e que é um segredo oculto no futuro. O Imam dos Ismaelitas somente virá quando todos os ciclos planetários tiverem-se concluído. Enquanto isso, o Imam vive na Terra da Luz (cf. H.C., En Islam, vol. IV, 298). Para os ismaelitas, ainda, a vinda o Imam acarretará a abolição da letra da Lei, e estabelecerá o Reino da Liberdade para as obrigações legais. Será, pois, um reino antinomista, semelhante ao que era imaginado pelos milenaristas gnósticos e mais ainda semelhante à 'shemitá' futura esperada pelos cabalistas (cf. G.G. Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 490 a 496; G.G. Scholem, A cabala e seu simbolismo, p. 97, Perspectiva).

Desta forma o ismaelismo, e particularmente o de Alamut, rompe totalmente o equilíbrio entre o Zahir e o Batin. Ele pretende destruir completamente o Zahir, a letra da Revelação, como coisa inútil, para libertar completamente o sentido esotérico. E nessa destruição estava implicado o mais radical antinomismo. Para os ismaelitas de Alamut, o Imam Mahdi corresponderia ao Esto divino, isto é, ao Verbo Interior de Deus, ou 1ª inteligência (H.C., vol. I, p. 48). De qualquer forma é indubitável que existe no shiismo, quer no duodecimano, quer no ismaelita, uma forte característica messiânica de tipo gnóstico. Quer o XII Imam shiita, Mohammed ibn Askari al Mahdi, quer o VII Imam ismaelita, Mohammed ibn Ismail, ambos são figuras tipicamente messiânicas, que inaugurarão um reino milenarista, ecumênico, igualitário, antinomista, espiritual, e a-ontológico, isto é, em que se realizará a libertação de todas as limitações metafísicas que ora suportamos, por causa da materialidade e da individualização. Particularmente, dar-se-á a libertação do tempo e do espaço, pela elevação dos homens a um mundo de "oitava" superior ao atual. 


 

 
 
VI - A teosofia ismaelita

 

O Ismaelismo, como vimos, é uma cisão do shiismo ocasionada pela designação do 2º filho de Jafar Sadik, Musa al Kazem, para o Imamato. Um grupo de ultra-shiitas manteve-se fiel ao Imam Ismail, primogênito de Jafar Sadik, e que morreu antes de seu pai. Nessa ocasião, esse grupo entendeu que o imamato deveria passar para o filho do Imam Ismail, Mohammed ibn Ismail. Este grupo radical era liderado por Abul-Khattab e foi desautorizado por Jafar Sadik. O jovem Imam Mohammed ibn Ismail desapareceu e se tornou o Imam escondido.

O Ismaelismo sofreu várias cisões em sua dramática história. As facções ismaelitas mais famosas foram a dos fatimitas do Egito, a dos ismaelitas reformados de Alamut, e a dos ismaelitas hindus. Nenhuma seita ismaelita tem uma história tão mirabolante quanto a dos ismaelitas de Alamut, cujo chefe Hassan ibn Sabbah é uma figura de lenda. Desgraçadamente, a destruição da biblioteca de Hassan Sabah em Alamut, promovida pelos mongóis, deixou a história de Alamut desprovida de suas fontes primeiras. Recentemente, W. Ivanow descobriu e publicou textos de Hassan Sabbah encontrados entre os ismaelitas da Índia.

O estudo desses documentos não deixa nenhuma dúvida sobre as conexões entre a gnose antiga e o ismaelismo. Também não há discussão sobre uma clara influência judaica-cabalista no ismaelismo. Embora um estudo comprovante até hoje não tenha sido elaborado, Henry Corbin relaciona a mística das letras, praticada no ismaelismo, com os cálculos numerológicos de Markos, o gnóstico. Entretanto, julgamos mais provável que essa numerologia ismaelita provenha diretamente de fontes judaicas e não de Markos (cf. H. Corbin, Hist. de la Phil., vl. I, pp. 110-111).

Henry Corbin dá uma síntese do sistema teosófico ismaelita, em sua obra sobre a filosofia islâmica. Aí ele afirma que o Ismaelismo é a gnose islâmica, por excelência. Para o Ismaelismo, na origem de tudo, não está o Ser absoluto, mas o Fazer-Ser. Este Fazer-Ser é a divindade absolutamente incognoscível porque é um abismo absoluto, um não-ser total, o nada.

Evidentemente, há nesta divindade inicial muita coisa que lembra a teologia apofática, os escritos do Pseudo Dionísio, e mesmo as noções elaboradas pelos gnósticos judeus sobre o Ein-Soph. Deste Abismo - Deus agnotos - teria provindo por via emanativa a 1ª Inteligência chamada também Inteligência Universal ou Inteligência Integral (Aql. Koll). Ela seria não o ser mas a ordem imperativa de ser (K.N=esto). A 1º Inteligência corresponderia ao Logos interior e silencioso que contempla o Nada Abissal da Divindade. Ela o conhece, mas não completamente.

Este Logos, que conhece a divindade apenas incompletamente, parece-nos corresponder bem à idéia de Logos que se acha no arianismo, pois que se nega, nessa formulação, uma igualdade absoluta entre a divindade e o seu Logos (o Filho). O Nada e o Logos, ou Verbo inicial, constituíram o "Deus revelatus". De ambos, então, proviria a 2ª Inteligência ou Alma do Mundo, que seria o Verbo pronunciado. A alma do mundo (Verbo pronunciado) conteria todos os seres em sua forma de luz ideal, e, por issso - parece-nos, ela corresponderia ao Logos platônico contendo, em si, o mundo ideal. A 1ª e a 2ª Inteligências, isto é, o Verbo interior e o Verbo exterior, formariam uma dualidade em que haveria oposição dialética. Desta dualidade dialética teria provindo, então, a 3ª Inteligência - o Adão Celeste, anjo arquétipo da humanidade. Tanto a 1ª quanto a 2º Inteligências teriam sempre reconhecido sua limitação de conhecimento, respectivamente, com relação ao Abismo inicial e à 1ª Inteligência. Tal, porém, não teria ocorrido com o Adão celeste, ou 3ª Inteligência, que recusou aceitar o seu limite.

O Adão Celeste se deixou enganar por uma autocontemplação naturalista que o inebriou, levando-o a crer que poderia atingir o Abismo da divindade sem utilizar intermediários. Deste modo, o Adão Celeste se fez Deus e, conseqüentemente, por seu erro, caiu na temporalidade. Da idolatria metafísica praticada pelo Adão Celeste é que nasceu a tragédia cósmico-metafísica e o tempo. A 1ª Inteligência teria feito um apelo às formas de luz existentes na 2ª e 3ª Inteligências, para que viessem até seu nível contemplar o Abismo da divindade. A 2ª Inteligência aceitou, mas a 3ª recusou, e daí a sua queda. De 3ª Inteligëncia que ela era, caiu para o nível da 10ª Inteligência. São evidentes, nesse mito do apelo da 1ª Inteligência às formas de luz da 2ª e 3ª Inteligências, as reminiscências do maniqueísmo (cf. H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, Paris, 1979).

Deste drama é que teria surgido o tempo, que seria o atraso do Adão Celeste, isto é, o tempo seria a eternidade retardada. Daí terem sido emanadas mais 7 Inteligências para cobrir os níveis intermediários entre a 3ª e a 10ª Inteligências. Estas seriam os 7 Querubins, ou 7 Verbos divinos. O "atraso" da 3ª Inteligência (Adão Celeste) introduziu em seu ser algo de opaco, que ele repele, e que é Iblis, ou Ariman (note-se aí a aceitação de uma terminologia zoroástrica, estranha ao islamismo). Cada uma das 3 Inteligências continha em si inúmeras "formas de luz". Quando a 3ª Inteligência (o Adão Celeste) caiu e se retardou, elas caíram também e se atrasaram. Daí, então, o Adão Celeste ter-se-ia feito demiurgo e teria criado o mundo como meio para que as suas formas de luz decaídas pudessem se libertar do que nelas havia de opaco e, portanto, de maligno.

E nota aí Corbin: "Cette histoire symbolique présente de nettes réminiscences manichéennes" (H. Corbin, Hist. de la Ph., vol. I, p. 126). ["Esta história simbólica apresenta claras reminiscências maniqueístas."] O ismaelismo ensina, então, que o mundo seria regido por cada um dos planetas durante mil anos. Tal crença nos parece inteiramente paralela ao que se lê no "Sefer ha Temunah", para o qual, cada ciclo terrestre (shemitá) duraria 1.000 anos, e que em cada um deles haveria o domínio de uma das Sefirás divinas. A Sefirá atual seria a de Din (o julgamento), e daí estaríamos sob o rigor da Lei. A próxima Shemitá seria a da Hesed, ou misericórdia, e nela haveria a abolição da Lei e toda a desigualdade, tornando-se lícito o que hoje é ilícito (cf. Gershon G. Scholem, Les origines de la Kaballe , Aubier- Montaigne, Paris, 1966, pp.485-499).

Quando do milênio regido pela lua, teria nascido o Adão Integral terrestre, "como uma planta que nasce da terra". Ele teria nascido no Ceilão, junto com 27 companheiros (perfazendo pois o total de 28 (7x4). O Adão Integral terrestre seria impecável e perfeito, e vivia no Paraíso Terrestre. É sua perfeição e sua impecabilidade que ele transmitiu aos Imames. O Adão Integral fundou uma comunidade esotérica que, por suas virtudes, permitiu que ele voltasse ao Pléroma divino. Tal vitória propiciou um primeiro resgate pleromático; pois que a 3ª Inteligência (o Adão Celeste) pôde, então, elevar-se de um nível, juntamente com todas as suas formas de luz. Tal ascensão repetir-se-á até que o Adão Celeste se reintegre ao nível da 2ª inteligência. Justamente esta seria a missão terrestre dos Imames.

A cada ciclo de revelação por meio de um profeta, corresponderia um ciclo de imamato; a cada shariat corresponderia uma walayat; a cada Epifania, uma Ocultação. Isto prosseguiria assim até a reintegração final que completará o nosso ciclo atual, o nosso Ayon, e que equivaleria, no total, a 360.000 vezes 360.000 anos. O último Imam, de Epifania anterior ao nosso atual ciclo de Ocultação, foi Honayd pai do Adão Parcial (isto é, o 1º homem, o Adão histórico). Todos os anjos teriam reconhecido Adão como Imam, exceto Iblis, que seria um dignatário do ciclo anterior. Tentado por Iblis, o Imam Adão revelou o que só poderia ser revelado pelo Imam Mahdi (o 12º ou o 7º Imam, conforme a seita). Cada ciclo começa com um profeta revelador de uma shariat, e que é sucedido por uma ou várias séries de 7 Imames. Todo ciclo é encerrado por um Imam Qaim ou Imam da Ressurreição, que, então, suscita um novo profeta inaugurador de um novo ciclo. Vimos que, de Adão a Maomé, teria havido seis (ou sete ciclos): os de Adão, Noé, Abraão, Moisés, (David), Jesus e, afinal, o de Maomé, que seria o derradeiro profeta.

O 1º Imam da shariat maometana foi Ali, e o último será o Mahdi, que não dará prosseguimento aos ciclos, pois não introduzirá um nofo profeta. O Mahdi revelará o sentido secreto de todas as revelações e completará a reintegração das formas de luz da 3ª Inteligência no nível a que foram chamados, no princípio do drama teosófico cósmico (cf. H. Corbin, Hist. de la Ph., vol. I, pp. 118 a 133). 


 

 
 
VII - Hasan ibn Sabbah

 

O Ismaelismo de Alamut foi fundado por uma das figuras mais misteriosas, e de vida mais mirabolante que já houve na História. É difícil, especialmente por causa da destruição da biblioteca de Alamut, por ordem do chefe mongol Houlagou, separar a lenda da realidade, na vida de Hassan Sabbah. O que se sabe de sua vida provém do que conta o historiador árabe mongolizado Ala-Ed Din D'jouenny, que teve oportunidade de estudar, durante um ano, a biblioteca de Hassan Sabbah em Alamut, por ordem de Houlagou-Khan. Na biblioteca de Hassan Sabbah, haveria uma autobiografia contando as aventuras do fundador do Ismaelismo iraniano. Ele teria nascido em Reï, na Pérsia, e sua família era shiita. Ele estudou em Nichapour, onde teria tido como colegas dois homens que ficariam famosos: o futuro grão-vizir Nizam-al-Molk, e o grande poeta persa Omar al-Khayyam.

Consta que os três teriam sido iniciados no esoterismo shiita pelo mestre Muaffik e que, levados por seu fervor, teriam jurado um pacto de igualdade absoluta: tudo o que ganhassem deveria ser igualmente repartido entre os três. Terminados os estudos, cada um seguiu o seu caminho. Dos três sectários, o que logo teve êxito foi Nizam al-Molk, que se tornou grão-vizir do sultão seldjúcida Alp-Arslan. Nizam tornou-se um dos maiores estadistas do Islam, tendo escrito um famoso "Tratado de Governo", para Melik Schah, herdeiro presuntivo de Alp-Arslan. Ele foi também o grande responsável pela organização do império seldjúcida.

Omar al Khayyam exigiu que Nizam cumprisse o pacto, mas ficou satisfeito com uma enorme soma que lhe foi dada. Hassan ibn Sabbah era bem mais ambicioso, e desejava que o pacto jurado fosse estritamente cumprido. Porém, ele tinha medo de exigir isso do poderoso grão-vizir. Afinal, a ambição venceu o medo, e Hassan Sabbah se apresentou a Nizam, exigindo o cumprimento do pacto. Nizam o recebeu amavelmente, mas declarou-lhe que não podia cumprir matematicamente o juramento, pois não sabia o que possuía. Ofereceu-lhe, todavia, dar-lhe tudo o que ele bem quisesse. Hassan aceitou, e passou a viver luxuosamente na Corte. Após um certo tempo, a vida regalada não satisfez mais o ambicioso Hassan Sabbah, pois via que Nizam, além de riquezas, tinha o poder. Ele exigiu, pois, participação no poder. Desta vez, Nizam não o recebeu tão favoravelmente, como de início. Contudo, ainda assim o atendeu parcialmente, fazendo nomear seu amigo para o cargo de vizir. Isso contentou Hassan Sabbah por pouco tempo.

Em 1071-1072, uma expedição guerreira empreendida por Alp Arslan e Nizam, contra os bizantinos, provou que não havia igualdade entre o grão-vizir onipotente e um simples vizir, como Hassan Sabbah. Foi então que, nos ócios decorrentes da ausência do sultão e do grão-vizir, na capital, Hassan se entregou aos mais profundos estudos do esoterismo shiita, do Zend e dos Gathas de Zaratustra.

Foi ainda nesse tempo (1072) que ele entrou em contato com Aboul Fazi. Surpreendentemente, ele informou a Hassan Sabbah que, no norte do Irã, existiam ainda os líderes de uma comunidade esotérica zoroastriana. Em 1072, Alp Arslan foi assassinado por um príncipe cristão prisioneiro. Hassan Sabbah sugeriu então a Nizam-al-Mulk que depusessem o herdeiro - Melik-Shah - e dividissem o poder entre si, para que o pacto que haviam estipulado fosse realmente cumprido. Nizam, entretanto, não concordou, e entronizou Melik-Shah. Este se mostrou logo grandemente interessado na administração. Hassan Sabbah soube, pouco a pouco, captar sua confiança.

Um dia, o sultão exigiu que Nizam apresentasse, o mais rapidamente possível, um balanço geral das despesas e receitas do Reino. Nizam pediu um prazo excessivamente longo, pois se sentiu ofendido pelo pedido do sultão. Em meio ao diálogo, Hassan Sabbah, violando as normas da etiqueta vigente, sem pedir licença, interrompeu o sultão para dizer que, se lhe fosse dada a mesma incumbência, ele a faria em 40 dias. Melik Shah, zangado, deu-lhe o encargo, mas acrescentou que, caso não cumprisse o que dissera, ele morreria por causa de seu atrevimento. Hassan conseguiu realizar o seu intento e, no 39º dia, ele conferiu os rolos em que se registraram exatamente os dados das receitas e gastos do Estado. O trabalho fora imenso e febrilmente realizado, e Hassan Sabbah, para demonstrar sua superioridade e despreocupação, deixando os rolos sobre sua mesa, foi passear ostensivamente pela cidade. Ele queria mostrar que nem empregara o total do prazo concedido.

No dia seguinte, ele se apresentou na reunião do conselho do governo com seus rolos. A leitura de seus documentos seria longa. A expectativa era enorme, pois se previa a queda de Nizam al Molkh. Subitamente, em meio à leitura de seus rolos, Hassan se atrapalhou, engasgou-se, conferiu afobadamente seus rolos, embaraçou-se... Alguém entrara em seu gabinete de trabalho e, ao invés de roubar a documentação, simplesmente a embaralhara... Hassan pediu novo prazo ao sultão, prazo que não lhe foi dado. Quando o sultão, irritado, mandou prender o presunçoso Hassan Sabbah, este fugiu, saltando por uma janela. Nizam vencera.

Hassan Sabbah procurou refúgio na casa de Abou Fazl, que o encaminhou para os sectários zoroastrianos do norte da Pérsia. As memórias de Hassan Sabbah foram destruídas pelos mongóis que, entretanto, deixaram delas um resumo. Ivanow encontrou, entre os ismaelitas da Índia, alguns textos que permitem refazer uma parte da biografia do fundador do Ismaelismo de Alamut. Hassan teria contado que, quando fugiu de Ispahan, teria tido, em sonhos, uma visão de Zaratustra, que o teria encaminhado para o norte, ao encontro de seus iniciadores, numa caverna de uma alta montanha. Lá, ele teria entrado em contato com os membros de uma seita secreta, e teria recebido uma alta iniciação dada pelo senhor da montanha. Jean Claude Frère dá a tradução do texto completo dessa iniciação conforme a documentação recentemente encontrada na Índia por W. Ivanow (cf. Jean Claude Frère, L'Ordre des Assassins, caps. I e II, pp. 15 a 78).

O texto revela uma doutrina gnóstica em que se misturam elementos zoroastrianos, cristãos e islâmicos. Desses elementos, queremos destacar:

1º) alusões à parusia do messias zoroastriano: o Saôshyant;
2º) a exposição da doutrina shiita das revelações sucessivas de Adão, Noé, Abraão, Moisés, Davi, Cristo e finalmente de Maomé;
3º) orações ao Pai, ao Filho, ao Espírito Santo, "unité qui est triple, visible et invisible" (J.C. Frère, op. cit., p. 50). ("unidade que é tripla, visível e invisível")
4º) citação do evangelista S. João e de textos do Apocalipse;
5º) utilização de simbologia cristã (a cruz), judaica (a estrela de Salomão) e de magia;
6º) realizações de uma "ceia eucarística", repetindo as próprias palavras da consagração da Missa;
7º) alusão a uma gnose joanita;
8º) relação do nome de Abraham com o nome Brahma;
9º) citação de várias figuras típicas dos textos do gnosticismo dos primeiros séculos do cristianismo, tais como Sabath, Iao, Abrasax, Danoup Khrator Berbali Barbit (a Barbelô, dos gnósticos primitivos);
10º) invocações de Ahura-Mazda contra Ariman (cf. J.C. Frère, op. cit., pp. 44 a 78).

Os iniciadores teriam dado a Hassan Sabbah a missão de libertar a raça ariana e de fundar um novo império, tendo por base a nova religião. Voltando a Reï, sua cidade natal, Hassan se pôs em contato com um líder ismaelita local, e entrou para a seita fatimita, que era sustentada pelos califas do Cairo. Hassan tornou-se em pouco tempo a maior autoridade doutrinária entre os ismaelitas de Reï, e foi então convocado para visitar o centro da seita no Egito, onde chegou em 1078. No Cairo, Hassan completou sua iniciação na famosa "Casa das Ciências" do Ismaelismo. Nos textos publicados por W. Ivanow, o próprio Hassan Sabbah narra as suas iniciações cairotas. Nelas constatamos os seguintes elementos mais curiosos:

1º) a invocação de novas entidades da mitologia gnóstica, por exemplo, Ialdabaoth, e citação da Ogdoada;
2º) relação com os antigos mistérios egípcios de Isis;
3º) a invocação de muitos espíritos da gnose judaica como, por exemplo, o anjo Uriel, Adonai, Elohim, Manuel, Sedekiel, Sabaoth, Lilith;
4º) uma exposição da doutrina gnóstica, como sendo o fundo comum das religiões reveladas de Moisés, Cristo, Zoroastro e Maomé;
5º) um elenco das emanações cósmicas muito semelhante à que se acha nos escritos de Valentino, que aliás é citado expressamente como o Doutor por excelência da gnose (cf. Jean Claude Frère, op. cit., pp. 106 a 120).

Djouennyt cita textos de Hassan Sabbah nos quais ele conta como, no Cairo, teve conhecimento das técnicas de emprego do has-chich, para alcançar a gnose, e para dominar os iniciados. Ele, ao que consta, iria empregar largamente essa droga para fanatizar os seus sectários em Alamut. No Cairo, Hassan Sabbah viu-se envolvido na crise política que dividiu o fatimismo egípcio. Era califa fatimita, no Egito, Al Mostansir-billah. Ele tinha dois filhos, Nizar, o primogênito, e Al-Mostawili. O príncipe Nizar era pouco competente, enquanto al-Mostawili era muito capaz. Este casara-se com a filha do grão-vizir, o armênio Bedr-al-Djemalyi, conhecido como o emir Al-Djaiouch.

O grão-vizir pressionava o califa al Mostansir para designar como herdeiro seu genro Mostawili. Hassan Sabbah favorecia o príncipe Nizar: a) porque era o que devia herdar, segundo as regras do fatimismo; b) porque sendo pouco capaz, seria mais facilmente manejado. Repentinamente, o príncipe Nizar desapareceu misteriosamente. O grão-vizir foi logo acusado de ter ordenado sua morte e, para os fatimitas mais exaltados, o príncipe Nizar logo tomou ares de um Imam escondido. O grão-vizir deu, então, um golpe de estado, entronizando seu genro, Al Mostawili. Hassan Sabbah foi preso e vendido como escravo para alguns cristãos, que partiram imediatamente em seu navio.

Conforme conta o historiador árabe Mirkhond, citado por Jean Claude Frère, a viagem foi tormentosa. O navio cristão teve grandes dificuldades, junto ao litoral sírio. Os marinheiros cristãos estavam em pânico. O escravo Hassan não manifestava a menor preocupação, e recusava ajudar nos trabalhos de bordo, mesmo levando pancadas. Ele deu, então, um golpe genial: declarou-se profeta, e disse que Deus lhe revelara que eles não morrerriam por causa da tempestade. O golpe era genial, dissemos, porque, caso morressem, ninguém cobraria de Hassan a profecia mentirosa; caso se salvassem, ele estava "diplomado" profeta.

Ninguém morreu... O barco encalhou nos rochedos do litoral sírio, e todos alcançaram a terra firme. O último a desembarcar, calmamente, foi o novo "profeta" Hassan ibn Sabbah, que foi recebido na praia pelos marinheiros ajoelhados e agradecidos. Desde então, eles o seguiram como fanáticos, aceitando inteiramente seus ensinamentos, e obedecendo absolutamente às suas ordens (cf. Jean Claude Frère, op. cit., p. 131).

Hassan resolveu, então, investir-se na chefia do Ismaelismo. O ano 1081 marca o início da era da reforma ismaelita de Hassan Sabbah, que se apresentava como o representante do Príncipe Nizar, novo Imam escondido, e de seu pequeno herdeiro. Dizia que só ele tinha contato com Nizar, e que dele recebia ordens. Desse modo, ele foi aceito como líder dos ismaelitas da Ásia. Em Ispahan, o centro ismaelita lhe forneceu as listas dos membros secretos da seita, mas logo teve que fugir porque Nizam-al-Molkh deu ordens para a sua captura. Em sua fuga, trouxeram-lhe uma criança pequenina, dizendo que era filho de Nizar. Hassan "acreditou" e fez acreditar que isto era verdade. Desde então, ele tinha em seu poder o futuro Imam. Hassan perambulou pelas zonas desérticas e montanhosas do norte da Pérsia, pregando sua gnose e fazendo-se reconhecer como profeta.

"L'ascétisme dont Hassan Sabbah faisait preuve et qu'il exigeait des fidèles était à lui seul profondement anti-islamique: il méprisait les dons de Dieu, ou plutôt, considérait comme les manichéens et en Occident à la même époque, les cathares, que ces choses matérielles, toutes périssables et subissant la loi de prolifération universelle, étaient l'oeuvre du "mauvais démiurge" celui qui, ne connaissant pas l'Arkon qui lui était supérieur, avait crée ce monde et en avait fait l'émmanation de son orgueil" (Jean Claude Frère, op. cit., pp. 139-140). ["O ascetismo que Hassan Sabbah dava prova e exigia dos fiéis, era somente por si só profundamente anti-islâmico: desprezava os dons de Deus, ou melhor, considerava como os maniqueus - e como os cátaros, no Ocidente, na mesma época - que as coisas materiais, todas perecíveis e sujeitas à lei de proliferação universal, eram a obra do 'mau demiurgo’, aquele que, não conhecendo o Arkon que lhe era superior, tinha criado este mundo, e havia feito dele a emanação do seu orgulho"]

Hassan pregava ainda que a gnose de Deus só se obteria pela imitação do Imam escondido, e que, por essa imitação, todos os homens atingiriam uma igualdade absoluta. Durante três anos, Hassan viveu como profeta nômade, buscando um lugar eleito para sede da nova seita. Afinal, ele encontrou o castelo de Alamut, o "ninho da águia". Em meio a uma paisagem atormentada, um castelo inacessível, num píncaro abrupto e com um nome de mistério. Hassan decidiu estabelecer no "ninho da águia" a sua seita. Assim nascia a Ordem dos Assassinos. Ele conquistou a fortaleza não pela força, mas convertendo, pouco a pouco, a guarnição. Quando o chefe da fortaleza tentou resistir, Hassan Sabbah apresentou-se a ele, teatralmente, como o verdadeiro chefe da fortaleza, e mandou que pusessem o ex-chefe fora das portas, dando-lhe apenas um bilhete com a ordem ao governador de Damegan, para pagar ao portador a soma de 3.000 dinares. O general expulso, não tendo outra coisa a fazer, foi até o governador de Damegan, que surpreendentemente beijou o bilhete e pagou incontinenti a grande soma.

Hassan Ibn Sabbah iniciava o seu reinado de "Sheikh-al-Djabal", Senhor da Montanha, (os cristãos traduziram a expressão por Velho da Montanha), no dia 6 do mês de Redjet, no ano 468 da Hégira (1090). Ora, aplicando os métodos da cabala numérica do alfabeto árabe, os ismaelitas notaram que o nome Alah-Amout (Águia-Ninho) correspondia exatamente ao número 468. Logo se espalhou a notícia de que Hassan Sabbah era senhor de Alamut.

 


 

 

VIII - Modo de vida em Alamut

 

No castelo de Alamut, Hassan Sabbah só permitiu ficarem os membros de sua seita. Para inaugurar sua ação, ele realizou um grande sacrifício ao fogo "Senhor do Universo", no terraço do castelo. Foi uma das poucas vezes em que ele foi visto em público, até a sua morte. O sacrifício ao fogo nada tinha que ver com o maometismo, que não admite sacrifícios, nem mesmo a Allah. O ritual desenvolvido, então, por Hassan Sabbah revela que suas crenças eram muito mais próximas do zoroastrismo do que do maometismo (cf. Jean Claude Frère, op. cit., pp. 158 a 161).

Seus asseclas foram submetidos a rigoroso regime ascético, de que o próprio Hassan dava exemplo: jejuns, sacrifícios, proibição do vinho e da música. Ao lado disto, consta que Hassan os inebriava com Haschich. Segundo uma versão um tanto rocambolesca, Hassan teria feito construir em Alamut um "jardim de delícias", para onde os drogados eram levados enquanto dormiam, e lá encontravam as "houris" do paraíso maometano.

Mesmo que esta versão seja mera fantasia, é evidente que a alternância de práticas ascéticas rigorosas com doses de narcóticos se constituía num verdadeiro processo rústico de "lavagem cerebral". O resultado era que os asseclas de Hassan - os "fidawis" - eram homens que o obedeciam a tal ponto que, ao que se diz, matavam-se a um mero sinal dele, pois acreditavam que, morrendo por Hassan Sabbah, iriam diretamente para o Paraíso (no livro "Le communisme: de la Bible à nos jours", conta-se um caso impressionante de suicídio de dois fidawis).

René Grousset, citando as "Éracles", conta algo semelhante ocorrido no castelo de Kahf, quando visitado por Henri de Campagne, no século XII. "Au chateau de Kahf, le grande maître (dos assassinos de Nosairi), pour impressioner Henri, lui donna une démonstration de l'obéissance absolue qu'il obtenait du fanatisme de ses "fidawis". "En ce chastel avoit une haute tour, sur chascun crenel avoit deux homes tous blancs vestus. Li des Hasseis (Assassins) li dist (à Henri de Champagne): "Sire, vos homes ne feroient pas por vos ce que li mien feroient por moi" - "Sire, dit-il, ce puet bien estre". Le sire des Hassesis s'écria (une autre leçon de la chronique dit qu'il se contenta d'agiter son mouchoir) et deux de ses homes qui sus les créniaux estoient se laissèrent cheoir à val et se bruisièrent le cou". Le bon Henri de Champagne tout ému avoua qu'en effet chez les Francs on ne trouverait personne pour donner une telle preuve d'obéissance. Mais le grand Maître insistait, offrant de faire suicider tous les autres occupants des créneaux: "Sire si vouz volés, je ferai tous ceus que vous veoiez sallir à val (sauter dans le ravin). De plus en plus ému, Henri le supplia de n'en rien faire. Le chroniqueur ajoute qu'avant de laisser partir le prince franc, le grand maître le couvrit de cadeaux, lui jura une amitié éternelle et lui offrit galamment de faire assassiner pour lui qui il voudrait. "Le sire des Hassasis li dona grant plenté de ses joiaux, le convoia hors de sa terre et au départir li dist que por l'onor qu'il li avoit fait de ce qu'il iert venus par sa terre, il l'asseuroit de lui à tous jors mès (à tout jamais). Et s'il estoit nus hans haus qui li feist chose dont il le pesant, feist-il à savoir, et il le feroit occirre." (Réné Grousset - Histoire des Croisades et du Royaume franc de Jérusalem, III vol., p. 134, Plon, Paris, 1936 - citando Eracles III, pp. 210 e 231). ["No castelo de Kahf, o grande mestre 'dos assassinos de Nosairi', para impressionar Henrique, deu-lhe uma demonstração de obediência absoluta que ele obtinha do fanatismo dos seus 'fidawis'. "Neste castelo havia uma torre alta, e em cada almeia havia dois homens vestidos de branco. O chefe dos Assassinos lhe disse (a Henrique de Champanhe): 'Senhor, vossos homens não fariam por vós o que os meus fariam por mim' - Senhor, disse ele, isto pode ser'. O senhor dos Hassessis gritou uma ordem (uma outra versão da crônica diz que ele bastou agitar seu lenço) e dois dos seus homens que estavam nas almeias, se precipitaram lá do alto e quebraram o pescoço.' O bom Henrique de Champanhe totalmente emocionado confessou que, de fato, entre os francos não se encontraria ninguém que pudesse dar tal prova de obediência. Mas o grande Senhor insistia, disposto a levar ao suicídio todos os outros ocupantes das almeias: 'Senhor se vós quereis, eu farei com que todos aqueles que vós vedes, se atirem lá do alto até o chão (saltar no fosso). Cada vez mais emocionado, Henrique lhe suplicou que não fizesse nada. O cronista acrescenta que antes de deixar partir o príncipe franco, o grande Senhor cobriu-o de presentes, jurou-lhe uma amizade eterna, e ofereceu-lhe gentilmente de mandar assassinar, por sua ordem, quem ele quisesse. 'O senhor dos Hassasis deu-lhe grande quantidade de suas jóias, o acompanhou fora da sua terra e ao partir disse-lhe que pela honra que ele lhe havia feito por ter vindo em sua terra, ele seria para sempre reconhecido. E se alguém lhe fizesse algo de mal, que lhe comunicassem, e ele o faria matar."]

Com os seus "fidawis" Hassan Sabbah formou uma "cavalaria espiritual" com a finalidade de preparar a Parusia do Imam. Alamut era apenas uma etapa na preparação do reino celeste que estava por vir. Os "fidawis", vestidos de branco com uma corda vermelha na cintura, eram os "amigos de Deus". Eles já não viviam para este mundo, e sim para o mundo esotérico ou "imaginal" do Imam, numa oitava "ontológica" superior.

"Leur vie n'est pas dans le monde, mais dans l'esprit. L'Ordre de Hassan Sabbah ainsi refuse toute sécularisation. Ils ne sont déjà plus dans ce cycle de l'humanité; nous les voyons se mouvoir dans le "troisième Règne, celui de l'Esprit du Paraclet (que les mystiques iraniens ismaeliens et shiites nomment, en déformant le nom, car la lettre p n'existe pas dans l'alphabet arabe, "alfarkalit"), qui doit suivre le règne du Père, qui a été celui des prophéties anciennes (Zarathoustra, Moïse, Salomon) et celui du Fils (annoncé par Jésus, Mahomet et Ali). Ainsi la prophétologie ismaélienne nous offre une attente spirituelle, un millenarisme sensiblement proche de celui que connut l'Occident avec la doctrine du Paraclet chez Joachim de Flore à la même époque" (J.C. Frère, op. cit., pp. 166-167 - o sublinhado é nosso). ["Sua vida não era no mundo, mas no espírito. A Ordem de Hassan Sabbah, assim, recusa toda secularização. Eles não estão mais neste ciclo da humanidade; nós os vemos moverem-se no 'terceiro Reino', o do Espírito do Paráclito - que os místicos iranianos ismaelianas e shiitas chamam, deturpando o nome, porque a letra p não existe no alfabeto árabe, 'alfarkalit' - que deve seguir o reino do Pai, que foi o das profecias antigas - Zaratrusta, Moisés, Salomão - e o do Filho - anunciado por Jesus, Maomé e Ali. Assim, a profetologia ismaeliana nos oferece uma espera espiritual, um milenarismo sensivelmente próximo daquele conhecido no Ocidente como a doutrina do Paráclito em Joaquim de Flora na mesma época."] 

 


 

 

 
IX - Resumo histórico da Ordem dos Assassinos de Alamut

 

O poder de Hassan Sabbah logo se estendeu para outros castelos vizinhos. Alarmado, o sultão Melik Shah mandou um exército, comandado por Arslan Tach, atacar Alamut, em junho de 1092. O castelo foi sitiado. Um "dai" (propagador ismaelita), Al Kebir Abou-Ali, homem de confiança de Hassan e que estava em missão de propaganda na região de Kazmim, reuniu 400 homens para vir libertar Alamut. Ele se instalou numa colina de onde se podia ver Alamut, e atrás das linhas inimigas. Hassan ordenou a esses homens que esperassem o sinal de ataque, que ele daria. Em Alamut, a fome era grande. O cerco durava já 4 meses. Hassan, porém, recusava-se a dar o sinal de ataque. Queria levar os seus homens até o extremo da necessidade, para verificar até onde poderiam ir em sua obediência.

Uma manhã, Hassan subiu à terraça de Alamut com uma tocha acesa nas mãos. Pouco depois, as tropas de Arslan Tach eram atacados pela retaguarda pelos homens de Abou-Ali, enquanto os Fidawis de Hassan, vindos de Alamut, os atacavam pela frente. Os "assassinos" lutavam como demônios desesperados, e as tropas de Arslan Tach foram massacradas ou dispersas. Nizam el Molkh organizou, então, uma expedição de dezenas de milhares de soldados para acabar com a seita. O castelo de Dereh foi cercado, e quando tudo fazia crer que os ismaelitas estavam perdidos, o grão-vizir Nizam el Molkh, o inimigo de Hassan Sabbah, foi assassinado a punhaladas por um Fidawi, quando ia à mesquita de Bagdá, durante o Ramadã (16/10/1092). Torturado, o assassino respondia contente que ia agora ao Paraíso, pois matara por ordem do Velho da Montanha. Começava, deste modo, a campanha terrorista que faria dos ismaelitas o poder mais temido no Oriente islâmico.

O assassinato de Nizam desorganizou o império seldjúcida, e obrigou as suas tropas a cessarem a campanha contra os castelos ismaelitas. Outras figuras foram assassinadas a seguir. E outras, para se salvar, prestaram homenagem secreta a Hassan Ibn Sabbah. Deste modo, seu poder se estendeu por províncias inteiras. Ao lado do terror, a propaganda ismaelita prosseguia. Todo o império era percorrido pelos "dai" ismaelitas. Eles procuravam captar a confiança das pessoas mostrando-se afáveis e fiéis praticantes do Corão. Despertavam a curiosidade dos seus ouvintes, mostrando-lhes as contradições do texto corânico, e depois dando soluções de tipo esotérico. Isto abria o caminho das mentes para a revelação do "batin".

Os prosélitos de 1º grau eram convidados a contribuir com dinheiro para a seita. Quando o prosélito se mostrava desejoso de conhecer mais profundamente os segredos do Corão, revelava-se-lhes a doutrina do imamato. No 3º grau, o prosélito ficava conhecendo a distinção entre shiismo e ismaelismo. No 4º grau, criticava-se a Shariat maometana, e fazia-se o adepto reconhecer que haveria um profeta posterior a Maomé. Assim, no 4º grau, o adepto deixava de ser realmente maometano. No 5º grau, levava-se o adepto a desprezar todos os significados literais, e a condenar a religião positiva. Isto levava a pessoa a não mais cumprir as imposições legais do Islam. Levava-se ainda a pessoa a preferir as doutrinas gnósticas às explicações de todas as religiões positivas. No 6º grau, o adepto era conduzido a preferir os filósofos aos profetas. No 7º grau, desvendava-se a doutrina da oposição dualista entre a Divindade e o demiurgo criador. No 8º grau desvendava-se que o "Deus Absconditus" era o Nada. Finalmente, no 9º grau, o ismaelita ficava livre de crer no que quisesse, embora se favorecesse a aceitação da gnose de Bardessanes ou a de Mani.

O último segredo da seita, reservado apenas ao chefe, que o transmitia ao sucessor, na hora da morte, era que "nada é verdadeiro, e que tudo é permitido". Deste modo, uma seita maometana, por graus, levava o adepto à gnose e ao nihilismo antinomista mais radical. Hassan Sabbah vivia em Alamut fechado em sua biblioteca, nunca aparecendo em público. De lá partiam as ordens que, difundindo o terror, asseguravam o poder da seita.

Hassan governava de modo inexorável. Seu rigor era tal que nem seus filhos tinham qualquer privilégio. Ele mandou executar os dois: o seu primogênito, por se envolver numa conspiração, e o menor por ser flagrado bebendo vinho. Quando Hassan morreu, em 1184, ele nomeou em seu lugar Kya Burzug Humid para a tarefa de dirigir a ordem e os seus 74 castelos. Kya Burzug Humid mudou um tanto a política de Hassan Ibn Sabbah, pois começou a aceitar mais facilmente tributos.

Hassan Sabbah desprezava o dinheiro e o poder direto: o que lhe interessava era dominar quem estava no poder. Kya Burzug, entretanto, estendeu ainda mais o poder da ordem. Foi no tempo do governo de Kya Burzug Humid que se deu um caso famoso que ilustra bem o fanatismo dos ismaelitas. Em 26 de novembro de 1126, o vice-rei de Mossoul e de Alepo foi assassinado em Alepo.

"Le 26, comme c'était un vendred il alla faire ses dévotions à la grande mosquée. Au moment qu'il arrivait sous le mimbar huit Ismailliens, déguisés en derviches l'assaillirent et malgré sa cotte de mailles, le criblèrent de coups de couteau. Il expira le jour même. Détail qui donne une idée des progrès effroyables accomplis dans la population arabe par la terrible secte: la mère d'un des Assassins, croyant d'abord que son fils était mort en tuant, fière d'avoir donné naissance à un tel héros, se peignit les yeux au Khol en signe d'allégrèsse. Apprenant ensuite qu'il s'était échappé, elle se rasa la tête et se noircit le visage"(Kemal Al Din, p. 654, apud Robert Grousset, op. cit., vol. I, p. 650). ["No dia 26, por ser sexta-feira, ele foi fazer suas devoções na grande mesquita. No momento que ele chegou sob o mimbar, oito ismaelianos, disfarçados em religiosos, atacaram-no, e, apesar da sua armaduraa de malhas, o feriram a golpes de faca. Ele expirou no mesmo dia. Detalhe que dá uma idéia da penetração assustadora da terrível seita na população árabe: a mãe de um dos Assassinos, pensando inicialmente que seu filho havia morrido matando, orgulhosa de ter dado nascimento a um tal herói, pintou-se os olhos em sinal de alegria. Ao saber posteriormente que ele havia escapado, ela se rapou a cabeça e enegreceu o rosto."]

Kya Burzug Humid faleceu em 1138, deixando o poder para seu próprio filho, Kya Mohammed (1138-1162). Inaugurava-se, assim, o costume de transmitir o poder ismaelita para um filho, e não para um dos mais dedicados membros da seita. Formava-se uma "dinastia" que ia tornar Alamut mais parecido com um reino. Kya Mohammed "reinou" pelo terror assassino até 1162, quando passou o poder para seu filho Hassan Aladhikri Shassalam (1162-1166) ou Hassan II. Ao que parece, este indivíduo não tinha as qualidades necessárias para governar a Ordem. Ele se proclamou a si mesmo Imam. Ao tomar conhecimento do supremo segredo (que nada era verdadeiro e que tudo era permitido), resolveu abolir todo culto exterior. Mais ainda: ele revelou o grande segredo para todos os fidawis. Logo a anarguia entrou em Alamut. Em 8 de agosto de 1164, Hassan II, o pretenso Imam, proclamou, em Alamut, a Grande Ressurreição "Qiyamat al Qiyamat", isto é, o fim de toda a lei, e a Parusia do Reino do Espírito. Ele instaurou assim o "reino" gnóstico ismaelita do qual Hassan II era o messias, o Imam Mahdi.

Toda religião messiânica vive numa contínua tensão, graças à expectativa da Parusia. A tentativa de realizar o reino messiânico, aqui e agora, na História, traz sempre o esgotamento de toda a potencialidade do milenarismo. O Ismaelismo de Alamut não escapou a essa regra. A proclamação da Grande Ressurreição, isto é, a da instalação do reino milenarista em que haveria igualdade absoluta (pois ninguém mais teria autoridade) e da liberdade completa (extinção de toda a lei) levou Alamut à decadência. Já não havia preocupação de estender ou manter o domínio da Ordem. Os atos terroristas diminuíram. Não se cuidava mais nem da política, nem da ordem interna do castelo. A anarquia cresceu, e já que tudo era permitido, um dia, um Fidawi assassinou Hassan II (1166). Seus últimos fiéis se retiraram, então, de Alamut, e foram para a Índia, onde deram origem a um ramo ismaelita hindu.

Com a morte de Hassan II, em Alamut, o poder passou para seu filho Mohammed ibn Hassan, ou Mahommed II (1166-1214). Ele também se disse Imam, mas foi morto por seu próprio filho. Djellal ed Din Hassan ibn Mohammed (1214-1226), 6º Velho da Montanha, recusou o título de Imam, afirmando-se apenas grão-mestre da Ordem Ismaelita. Ele desaprovou a política de realização do milênio seguida por seu avô e por seu pai. Ele manteve também uma política mais aberta para com o maometismo, chegando ao ponto de mandar construir uma mesquita. Sentindo a aproximação da ameaça mongólica, ele fez um acordo com Gengis-Khan. Seu grande erro foi ceder o poder, ao morrer, a seu filho de 9 anos, Alla ed Din Mohammed III (1226-1254).

 

Este 7º Sheik da Montanha era louco e aos 15 anos se proclamou Imam. Ele foi morto, em 1254, num festim, por seu próprio filho, que ele ia assassinar durante o banquete. Rock ed Din Kourshah (1254-1265) foi o 8º e último "Velho da Montanha", em Alamut. Tinha 20 anos, quando assumiu o poder. Era covarde e cruel. Em 1265, os mongóis de Houlagou conquistaram facilmente Alamut. Houlagou considerou Rock ed Din tão sem valor que não o matou. Segundo alguns historiadores, Rock ed Din Kourshah, depois de ter que beijar a terra, diante de Houlagou, teve que dar ordens para entregar todos as fortalezas ismaelitas. Quando estas se entregaram, todas as guarnições foram massacradas pelos mongóis. Houlagou teria enviado Rock ed Din para a corte de seu irmão, o Khan Mongka. "Mais Mongka moins tolérant que son frère, déclara qu'il n'y avait pas lieu de fatiguer les chevaux de poste pour un chef d'assassins et fit executer ce dernier en cours de route" (R. Grousset, op. cit., vol. III, pp. 567-568). ["Mas Mongka, menos tolerante que seu irmão, declarou que não havia mais motivo para cansar os cavalos de transporte por um chefe de assassinos, e fez executar este último pelo caminho."] Assim terminava a história de Alamut, mas não a lenda...

 


 
 
 
X - Os ismaelitas e os cruzados

 

Os ismaelitas, em seu ódio contra a shariat maometana, eram aliados potenciais dos cruzados. Estes logo procuraram manter contatos diplomáticos com os assassinos e souberam explorar a ameaça que o esoterismo ismaelita representava para o Islam sunita.

"Les ismailiens ou 'assassins' constituaient aussi pour l'Islam iranien et syrien un fléau intérieur toujours menaçant. Tandis que les Musulmans étaient tout à la défense du pays contre les entreprises des croisés, ils risquaient toujours d'être poignardés dans le dos par la redoutable secte. En temps de paix même les communautés mussulmantes n'étaient jamais en sécurité" (R. Grousset, op. cit., vol. I, p. 520). ["Os ismaelinos ou 'assassinos' constituiam também para o Islam iraniano e sírio um flagelo interior sempre ameaçador. Enquanto que os Muçulmanos estavam totalmente dedicados à defesa do país contra os ataques dos cruzados, eles sempre corriam o risco de serem apulhalados pelas costas pela temível seita. Mesmo em tempos de paz as comunidades muçulmanas nunca estavam em segurança."]

O reino franco de Jerusalém soube explorar bem o apoio dos ismaelitas de Alamut, para dividir a resistência islâmica no Oriente Médio. Contatos mais especiais foram mantidos entre as Ordens de Cavalaria cristãs e os ismaelitas. Vários pontos tendiam a aproximar as ordens cristãs do Ismaelismo: a dedicação total à fé, renunciando a tudo; o voto de obediência; o espírito de ordem monástico-guerreira; o fato de serem uma cavalaria espiritual, etc. Os templários usavam até as mesmas cores que os ismaelitas: o branco e o vermelho. Muitos cavaleiros foram iludidos pelas alusões que assassinos faziam a Jesus e ao Evangelho de S. João, como por seus rituais eucarísticos e sua simbologia da cruz. Ignoravam os cristãos - pelos menos boa parte deles - os significados esotéricos e gnósticos da simbologia ismaelita.

O dominicano Yves le Breton, intérprete da embaixada que S. Luís enviou a Nosairi, se mostrou estupefato diante de certas idéias ismaelitas. Este espanto de um dominicano do século XIII é extremamente interessante, porque mostra até que ponto a Idade Média ignorava o gnosticismo e sua simbologia. E os dominicanos eram os encarregados do combate pela fé...

"Yves le Breton fut frappé de l'opposition absolue entre le shiisme extremiste de la secte et l'islamisme officiel. 'Yves le Breton, nous confesse Joinville, trouve qui li Viex de la Montaingne ne cré oit pas en Mahommet, ainçois creoit en la loy de Haali'. L'antagonisme du Sunnisme et du Shiisme est fortement souligné par notre chroniqueur: 'Tuit cil qui croient en la loy (de) Mahommet sont mescréant; et aussi tuit cil qui croient en la loy (de Mahommet) dient que cil qui croient en la loy (de Mahommet) dient que cil qui croient en la loy (de) Haali sont mescréant'. Joinville parlant toujours d'après Yves le Breton mentionne ensuite chez les Ismailliens la croyance à la métempsicose, avec réencarnations particuliérement heureuses pour les Fidais morts en exécutant les ordres donnés par leur sheikh. 'Quand un hom se fait tuer pour le commandement (de) son signour, l'âme de li en va enplus aisié cors qu'elle n'estoit devant'. Puis une alusion non moins interessante au syncrétisme philosophique et religieux qui était à la base des croyances ismailiennes. Yves le Breton ne fut pas médiocrement étonné de découvrir dans la bibliothèque du "Vieux de la Montagne" un soi-disant discours du Christ à Saint-Pierre, plus surpris encore lorsque le sheikh lui expliqua que dans la doctrine ismaelienne, Saint-Pierre était une réencarnations d'Abel, de Noé et d'Abraham" (R. Grousset, op. cit., vol. III, pp. 517-518). ["Yves le Breton ficou chocado com a oposição absoluta entre o shiismo extremista da seita e o islamismo oficial. 'Yves le Breton' nos confessa Joinville, acha que o Velho da Montanha não crê mais em Maomé, mas sim na lei de Haaly'. O antagonismo do Sunismo e do Shiismo é fortement salientado pelo nosso cronista: ' Todos os que crêm na lei de Ali dizem que os que creem na lei de Maomé são incrédulos; e tambem todos os que crêm na lei de Maomé dizem que aqueles que crêm na lei de Haali são incrédulos'. Joinville falando sempre conforme Yves le Breton, menciona, em seguida, a crença na metempsicose entre os Ismaelianos, com reencarnações especialmente felizes para os Fidawis mortos cumprindo ordens dadas por seu sheikh. 'Quando um homem se faz matar por ordem do seu senhor, sua alma vai para um corpo mais perfeito do que aquele em que estava antes.' Depois uma alusão não menos interessante quanto ao sincretismo filosófico e religioso que estava na base das crenças ismaelianas. Yves le Breton não ficou mediocremente admirado em descobrir na biblioteca do 'Velho da Montanha' um suposto discurso de Cristo a S. Pedro, e mais surpreso ainda, quando o sheikh lhe explicou que, na doutrina ismaelina, S. Pedro era uma reencarnação de Abel, de Noé, e de Abraão."] Evidentemente, o tal discurso de Jesus a Pedro devia ser um tratado gnóstico apocrifo, talvez o "Apocalipse de Pedro" ou os "Atos de Pedro", recentemente descobertos em Nag Hamadi (cf. Jean Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, pp. 251-252, Plon, Paris, 1958).

Outro ponto que devia aproximar os ismaelitas das ordens de cavalaria era que eles nada podiam contra elas. "Li Viex de la Montaingne n'i puet riens gaignier, se il fesoit tuer le maistre dou Temple ou de l'Ospital, car il savoit bien que, se il en fesit un tuer, l'en y remeist tantost (=aussitôt) un autre aussi bon" (Joinville, 453, apud R. Grousset, op. cit., vol. III, p. 517). ["O Velho da Montanha não podia ganharr nada se ele mandasse matar o mestre do Templo ou do Hospital, porque ele sabia bem que, se ele os fizesse matar, logo enviariam outro tão bomquanto o anterior."]

Quando os cruzados dominaram a Palestina e parte da Síria, os ismaelitas de Alamut, durante bom tempo, pagaram tributos às ordens de cavalaria cristãs, para que elas garantissem a segurança das comunicações entre os castelos dos Assassinos. Os contatos entre os Assassinos e os Templários foram tão longe que estes foram acusados de se terem contaminado com a gnose ismaelita. Frederico II trouxe do Oriente muitos ismaelitas que viviam livremente em sua corte. Aliás, ele também foi acusado de ter aceitado as idéias gnósticas dos Fidawis. Curiosamente, os poetas italianos do "Dolce Stil Nuovo" formavam um grupo secreto - os "Fedeli d'Amore" - que lembra o livro de mística shiita de Ruzbehan, o "Jasmim dos Fiéis de Amor" (cf. Henry Corbin, En Islam, Vol. III, p. 66). E Frederico II, tanto quanto Dante, foram poetas do Dolce Stil Nuovo e membros dos "Fedeli d'Amore" (cf. Luigi Valli, Il linguagio segreto di Dante e dei "Fedeli d'Amore, Biblioteca di Filosofia e Scienze, nº 10, Roma, 1928).

O próprio S. Luís recebeu os embaixadores do Velho da Montanha, e retribuiu a visita, mandando seus representantes até um castelo dos ismaelitas. Os ismaelitas temiam então a revolta mameluca no Egito.

"Le 'Vieux de la Montagne' envoya à Louis IX sa chemise et son anneau, avec divers cadeaux et curiosités, un élephant et une giraffe en cristal, un jeu d'échecs de cristal et d'ambre. Louis IX répondit par d'autres cadeaux, grant foison de joiaus, escarlates, coupes d'or et frains d'argent". C'était une véritable alliance qui se nouait. Luis IX la scella en envoyant aux ismailiens, en leurs chateaux du Jebel Nosairi une ambassade, dont fit partie, comme interprète le dominicain Yves le Breton, qui connaissait bien l'arabe" (cf. R. Grousset, op. cit., vol. III, p. 517). ["O ' Velho da Montanha ' enviou a Luis IX sua camisa e seu anel, com diversos presentes e curiosidades, um elefante e uma girafa em cristal, um jogo de xadrez de cristal e de âmbar. Luis IX respondeu por outros presentes, jóias em profusão, escarlates, taças de ouro e "frains" de prata'. Era uma verdadeira aliança que se estabelecia. Luis IX a selou enviando aos ismaelinos, nos seus castelos de Jebel Nosairi, uma embaixada, da qual fez parte, como intérprete, o dominicano Yves le Breton, que sabia bem o árabe."] 

 


 

 
 
XI - Conclusões

 

1 - O problema do messianismo

O messianismo ismaelita de Alamut, cristalizado na proclamação da Grande Ressurreição "Qiyamat al Qiyamat" de 1166, põe problemas especiais. Antes de analisar suas características particulares, queremos indicar algumas observações genéricas sobre o messianismo. Julga-se, em geral, que a idéia de um messias salvador é tipicamente judaico-cristã. Entretanto, não se deve supor, de modo algum, que em outras religiões tal fenômeno não exista. Pelo contrário, o messianismo é um fenômeno universal, embora ele tenha tido maior desenvolvimento na tradição judaico-cristã. Isso deve levar a supor que as causas do messianismo não estão radicadas numa revelação positiva, mas que deitam suas raízes na própria natureza humana.

É comum encontrar-se uma certa confusão entre messianismo, milenarismo e utopia. Podemos considerar o messianismo como a manifestação religiosa visando a libertação dos males que ora afligem a natureza humana. Quando essa libertação afeta apenas os problemas político-sociais, através de uma ação racional e naturalista, temos a utopia. Quando visa-se uma redenção moral, tem-se o messianismo cristão. Quando afirma-se que a redenção messiânica liberta o homem dos entraves da lei moral e da própria contingência de ser criado, temos o messianismo ontológico, antinomista e gnóstico.

Podemos, então, dizer que a utopia é uma forma laicizada do messianismo, e que o messianismo milenarista é uma utopia sacralizada. O milenarismo seria a realização da redenção gnóstica efetuada, aqui e agora, na História, por uma irrupção no espírito divino no mundo contingencial criado. Gershon G. Scholem faz uma distinção fundamental entre utopia e messianismo milenarista, no livro em que analisa o conceito judaico do Messias.

"The Bible and the apocalyptic writers know of no progress in history leading to the redemption. The redemption is not the product of immanent developments such as we find it in modern Western reinterpretations of Messianism since the Enlightenment where, secularized as the belief in progress, Messianism still displayed unbroken and immense vigor. It is rather transcendence breaking in upon history an intrusion in which history itself perishes, transformed in its ruin because it is struck by a beam of light shining into it from an outside source... The apocalyptists have always cherished a pessimistic view of the world. Their optimism, their hope, is not directed to what history will bring forth, but so that which arise in its ruin, free at last and undisguised" (G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism, p. 10, Schoken Books, New York, 1971). ["Os escritores da Bíblia e do Apocalipse sabem que não há progresso na história que leva à redenção. A redenção não é o produto de desenvolvimentos imanentes, tais como os encontramos em modernas interpretações ocidentais do Messianismo, desde o Iluminismo em que, secularizado como crença no progresso, o Messianismo desenvolve ainda inquebrantável e imenso vigor. É, antes, a transcendência irrompendo na História, como uma intrusão na qual a própria História perece, transformada em suas ruínas porque ela é atingida por um raio de luz brilhando sobre ela desde uma fonte exterior a ela. Os apocalípticos sempre acalentaram uma visão pessimista do mundo. Seu otimismo, sua esperança, não é direcionada para o que a história trará adiante, mas somente aquilo que surgir de suas ruínas, livre, pelo menos, e sem disfarce."]

E Scholem afirma que a vitalidade particular do messianismo judaico reside na tensão dialética entre uma tendência racionalista utópica e uma segunda tendência mística e apocalíptica, que detesta a razão e o mundo criado (cf. G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism, pp. 26-27). Estas duas tendências se repetem em todos os fenômenos messiânicos. Para certos observadores superficiais, o messianismo seria um fenômeno causado apenas e tão somente pela economia.

A miséria geraria o apelo ao messias redentor. Contra essa análise superficial se coloca Norman Cohn: "Compte tenu de la complexité de ces différents facteurs il demeure que si le dénuement, la misère et l'opression qu'accompagnaient souvent cette depéndence, pouvait suffire à faire naître un milénarisme révolutionaire, celui-ci aurait connu un essor considérable dans les rangs de la paysannerie médiévale. Ce ne fut que très rarement le cas" (Norman Cohn, Les fanatiques de l'Apocalypse, p. 35, Julliard, Paris, 1968). ["Levando-se em conta a devida complexidade destes diferentes fatores resta que, se o despojamento, a miséria e a opressão que freqüentemente acompanham esta dependência, pudessem bastar para fazer nascer um milenarismo revolucionário, este teria conhecido um impulso considerável nas fileiras do campesinato medieval. Este caso só ocorreu muito raramente"]

E o mesmo Norman Cohn mostra que, pelo contrário, o milenarismo messiânico teve um grande êxito entre os camponeses alemães abastados, no século XVI."Le bien être des paysans allemands était plus grand que jamais: en particulier, les paysans qui prirent partout l'initiative de l'insurrection, loin d'y être poussés par la misère ou le désespoir, appartenaient à une classe montante et sûre d'elle même. C'étaient des hommes dont la position s'améliorait socialement et economiquement et qui, pour cette raison même s'irritaient des obstacles mis à leur ascension" (N. Cohn, op. cit., p. 254). ["O bem estar dos camponeses alemães era maior que nunca: principalmente, os camponeses que tomaram em todos lugares a iniciativa da insurreição, longe de serem levados a isso pela miséria ou pelo desespero, pertenciam a uma classe ascendente e segura de si própria. Eram homens cuja posição melhorava social e economicamente e que, por esse mesmo motivo, se irritavam com obstáculos colocados à sua ascenção."]

O próprio Gramsci, um teórico marxista muito citado hoje, afirma: "On peut exclure que, par elles mêmes, les crises économiques imédiates produisent des évenements fondamentaux; elles ne peuvent que créer un terrain plus favorable à la diffusion de certains modes de penser, de poser et de résoudre les questions qui embrassent tout le développement ultérieur de la vie de l'État" (Antonio Gramsci - Notes sur Machiavel, in Gramsci dans le texte, Ed. Sociales, Paris, 1977, p. 562). ["Pode-se excluir que, por si próprias, as crises econômicas imediatas produzam acontecimentos fundamentais; elas podem criar somente um terreno favorável à difusão de certos modos de pensar, de colocar e de resolver as questões que englobam todo o desenvolvimento ulterior da vida do Estado."] Pierre Gaxotte disse que "a miséria pode suscitar motins, mas não origina revoluções" (P. Gaxotte, A Revolução Francesa, p. 23, Ed. Tavares Martins, Porto, 1945).

Nós podemos parodiá-lo dizendo que a miséria pode favorecer o messianismo, mas não causá-lo. Norman Cohn defende a tese de que os messianismos milenaristas surgem nas regiões em que se dá um desenraizamento estrutural da população, que a leva a sentir-se estrangeira, no meio em que vive. Quando uma certa camada da população abandona o ambiente ou as estruturas sociais que a originaram, para viver noutra situação diversa, é comum dar-se uma erupção messiânica.

"Des promesses millenaristes et illimitées, exprimées avec une conviction illimitée et prophétique devant un certain nombre d'hommes déracinés et désespérés dans le cadre d'une societé dont les normes et les liens traditionels sont en voie de desintégration telle est semble-t-il, l'origine de ce fanatisme souterrain qui constituait une menace perpétuelle pour la societé médievale. Il n'est pas interdit de suggerer que telle est également l'origine des gigantesques mouvements fanatiques qui, à notre époque, ont sécoué le monde entier" (N. Cohn, op. cit., p. 305). ["Promessas milenaristas e ilimitadas, expressas com uma convicção ilimitada e profética diante de uma certa quantidade de homens desenraizados e desesperados, no quadro geral de uma sociedade, cujas normas e laços tradicionais estejam em via de desintegração, tal é, parece, a origem deste fanatismo subterrâneo que constituía uma ameaça perpétua para a sociedade medieval. Não é proibido sugerir que tal é igualmente a origem dos gigantescos movimentos fanáticos que, na nossa época, sacudiram o mundo todo."]

Portanto, o messianismo surge sempre numa sociedade que sofre uma crise estrutural, e não meramente econômica, e que põe em cheque a cosmovisão de um grupo social. A crise faz com que um grupo, desenraizado de suas estruturas naturais, se sinta estrangeiro em seu próprio meio. Quando a crise se aprofunda, o homem que a sofre se sente estrangeiro no próprio universo. E esta é uma situação típica da mentalidade gnóstica, conforme sublinham Hans Jonas e Henri Charles Puech. Podemos dizer que a mentalidade gnóstica tem sempre as seguintes características:

1º) Uma insatisfação profunda contra a situação do homem não só do ponto de vista político, econômico e social, mas principalmente do ponto de vista metafísico.
A gnose é uma revolta antimetafísica.

2º) Por isso, o mundo criado é visto como sendo algo ontologicamente mau.

3º) Que a situação atual do homem é fruto de um drama no próprio evolver da divindade, e que, por causa deste drama, o homem foi aprisionado no mundo real, contingente. Porém, o homem é um estrangeiro no Universo.

4º) Esta situação pode e deve ser mudada, e o próprio homem tem os meios para libertar-se de todo o mal.

5º) O meio para realizar isso acha-se no próprio conhecimento (gnose) do que é o homem, do que é o Universo e do que é a Divindade.

O conhecimento, por si, salvaria o homem.

A gnose é, pois, um conhecimento salvífico (cf. Eric Voegelin, Il Mito del Mondo Nuovo, Rusconi, Milano, 1976, pp 20-21).

O messianismo gnóstico consiste na expectativa de uma libertação pessoal e universal, patrocinada por uma intrusão mágica do espírito divino na História. Tal intrusão não seria fruto do progresso social, e sim de uma transmutação de tipo alquímico de todo o universo, que passaria bruscamente do estado atual para o estado imaginal, na "oitava" metafísica superior, para usar a feliz expressão de Henry Corbin.

Tal intrusão mágico-espiritual transformaria a História, fazendo desaparecer todo o mal. Realizar-se-ia, então, o milênio.

Características do messianismo quiliástico seriam:

1º) A irracionalidade. A lógica racional se funda numa ilusão causada pelo universo material.

2º) Dialética. À lógica racional, que afirma os princípios de identidade, de contradição, de causalidade e de finalidade, a gnose opõe a lógica dialética, para a qual "o ser é o que não é, e não é o que é", em que os contrários são iguais, e na qual não se aceitam os princípios de causa ou de finalidade.

3º) Mentalidade analógica e mágica, e não científica. A gnose, repudiando a lógica normal, defende o princípio das analogias entre Deus, o universo e o homem, no sentido que qualquer mudança em um deles acarreta necessariamente mudanças nos outros. Daí o espírito mágico. É o que Corbin chama de lei das correspondências (cf. H.C., En Islam Iranien, vol. I, p. 168).

4º) Organicismo e não mecanicismo. Para a gnose o universo é um grande ser vivo regido, não pelas leis da mecânica, mas sim pelas biológicas. Daí o culto da natureza.

5º) Escatologismo. Toda religião gnóstica vive na expectativa de um messianismo escatológico que transformará o homem, a sociedade, a História e o Universo.

6º) Igualitarismo anárquico. O messianismo milenarista gnóstico, afirmando que todo homem é divino, recusa que haja qualquer superioridade. Ele tende sempre ao anarquismo.

7º) Antinomismo. A lei que limita o homem teria sido obra do deus mau, o demiurgo criador da prisão cósmica. Toda lei, portanto, terá que ser anulada e destruída, no tempo de Redenção. Daí a tendência ao deboche. Curiosamente, porém, e de modo paradoxal, o gnóstico se prepara para o reino da liberdade moral absoluta, pela observância de mil preceitos ascéticos. Dialeticamente, é a ascese que levará ao antinomismo.

8º) Divinização e aniquilamento do eu. Dialeticamente também, leva-se a pessoa a considerar divino o seu eu superior, e ao mesmo tempo em que se o exalta, visa-se a sua aniquilação no mar da divindade.

9º) Sectarismo ecumênico. Dialeticamente ainda, dá-se a coexistência de duas tendências opostas nos movimentos milenaristas gnósticos: a) um ecumenismo largo, tolerante, que busca congregar todas as religiões pelo seu conteúdo mais profundo e secreto; b) um sectarismo intolerante contra toda religião positiva que se interponha a esse ecumenismo.

10º) Sacralização da utopia. Desprezando o mundo, o tempo e a História, o gnóstico sonha, porém, em realizar na História, aqui e agora, a divinização de todas as coisas. Milenarismo messiânico é a sacralização gnóstica das utopias. 

 


 

 

 
XII - As características do messianismo ismaelita de Alamut

 

Aplicando esses princípios ao caso concreto do messianismo de Alamut, veremos que nele dão-se todas as características de um movimento messiânico gnóstico. Vimos que as doutrinas shiita e ismaelita são consideradas por Henry Corbin como gnoses por excelência do Islam.

No caso histórico do Ismaelismo, podemos verificar que nele dão-se exatamente as condições apontadas por Norman Cohn como causadoras do fenômeno milenarista: o desenraizamento estrutural de uma população. Com efeito, o Irã do século X há tempos sofria a opressão de povos estrangeiros. Árabes e turcos tiranizavam a etnia persa há quatro séculos. A essa situação de opressão política se acrescentava a imposição do Islam.

Contudo, as tradições religiosas persas não haviam morrido. Mazdeísmo e Maniqueísmo mantinham as cosmovisões gnósticas no fundo da alma popular. O antigo Saoshyant transformava-se agora também em libertador da tirania política e da tirania da letra da Shariat. Não há dúvida que foi essa situação dos persas, estrangeiros em sua própria pátria pela dominação árabe islamita, que os impelia a preferir o shiismo ao sunismo. Ali era o rejeitado e o estrangeiro no Islam.

No século X, a intrusão dos turcos seldjúcidas abalou o império dos Califas árabes, abrindo a possibilidade de uma real libertação persa. É essa sensação de estar dominado, tiranizado e estrangeiro em seu próprio meio natural que fará o persa inclinar-se para o Batin, o sentido esotérico tiranizado pela letra do Shariat. Libertar o Batin é libertar-se a si mesmo. Libertar-se do poder do profeta, seguindo o Imam Mahdi, e com ele se identificando, é libertar-se do próprio cosmos e da própria contingência, alcançando a "ilha verde", a terra prometida, o mundo sem males da Ressurreição da Ressurreição. O Shiismo é a religião "des expatriés de l'Islam" (dos expatriados do Islam) (H. Corbin, En Islam Iranien, vol. I, p. 90).

O Shiismo e o Ismaelismo sentiam "la blessure de l'être, comme le resultat d'une emprise satanique et destructice qu'il faut combattre pour que l'être soit restauré dans son integrité. Dans ce dernier cas, ce qui domine c'est l'idée de l'apokatastasis, de toutes choses en leur pureté et plenitudes originelles. C'est cette idée qui a dressé la conscience zoroastrienne contre les puissances ahrimaniennes: c'est elle que l'on retrouve dans l'éthos shiite. Haydar Âmoli identifiait le XII Imam avec le Paraclet de l'Évangile; Qotboddin Ashkevari l'identifiait avec le dernier des trois Saoshyant du zoroastrisme. Millenaire du dernier Saoshyant et millenaire du dernier Imam sont le lieu de ce combat" (H.C., En Islam, vol. IV, p. 458). ["a chaga do ser, como resultado de um empreendimento satânico e destrutivo que é preciso combater, para que o ser seja restaurado na sua integridade. Neste último caso, o que domina é a idéia da apocatastase de todas as coisas na sua pureza e plenitude originais. É esta idéia que levantou a consciência zoroastriana contra as potências ahrimanianas: é ela que se reencontra no ethos shiita. Haydar Ämoli identificava o XII Imam com o Paráclito do Evangelho; Qotboddin Ashkevari identificava-o com o último dos três Saoshyant do zoroastrismo.O milenário do último Saoshyant e o milenário do último Imam são os lugares deste combate."]

Era essa visão antimetafísica que levava o Shiismo e o Ismaelismo a terem uma mentalidade anti-racionalista e antilógica. Para o Shiismo, foi Iblis quem inventou o silogismo. Mais que a razão, valia o sonho; mais que o cérebro, valia o coração, o qual não utiliza uma dialética racional ou conceitual (cf. Henry Corbin, En Islam Iranien, vol. I, pp. 228-229).

Também vimos que, para as doutrinas shiita e ismaelita, dava-se uma espiritualização da matéria através da geração do corpo do Imam. De certa forma, pois, toda a matéria espiritualizar-se-ia através do Imam, passando para um Universo superior espiritual e vivo. O espírito escatológico é, por assim dizer, a própria alma do Shiismo e do Ismaelismo. O shiita e o ismaelita vivem na expectativa contínua da Parusia do Imam da Ressurreição. Foi essa mentalidade escatológica que reuniu os Fidawis em Alamut, em torno de Hassan Sabbah, e que explodiu na proclamação da Grande Ressurreição de 1166 feita por Hassan II.

Na Parusia ismaelita, isto é, no 7º dia, que é o dia do Imam Mahdy, "nulle âme ne commandera à une autre âme", e então "l'ordre n'apartiendra qu'à Dieu" (H. Corbin, En Islam, vol. IV, p. 298). ["nenhuma alma mandará em outra alma", e então... "a ordem pertencerá somente a Deus."]

Em Alamut, a ascese rigorosa e antimetafísica, própria das seitas gnósticas, acabou conduzindo ao terrorismo e ao antinomismo extremo, em que toda prescrição legal foi abolida. A Qiyamat al Qiyamat pôs fim ao reino da Shariat. Cada Fidawi, identificando-se misticamente ao Imam, podia afirmar que era o próprio Deus. A mística ismaelita, como a de toda gnose, exaltava o eu superior até aniquilá-lo no abismo do Nada divino. O Ismaelismo levou o ecletismo ao ponto mais extremo.

Se a Pérsia foi, na História, a encruzilhada de muitas crenças, o Ismaelismo foi, doutrinariamente, o ponto de convergência de muitas religiões diversas. Nele se acham elementos mazdeanos, zoroastrianos, maniqueus, cristãos, judaicos, gnósticos, hindus e ismaelitas. Esse largo ecumenismo esotérico contrastava, porém, com a intolerância mais rigorosa contra as religiões positivas, especialmente contra o Islam sunita.

Os assassinos, como vimos, não hesitaram em aliar-se aos cruzados, para destruir o Islam do Zahir. Finalmente, deve dizer-se que o Ismaelismo de Alamut sucumbiu à grande tentação shiita, que é a de tentar realizar já na História o que só se poderia dar no além. Henry Corbin pergunta-se "si le paradoxe le plus périlleux, dramatique aussi, par lequel puisse passer une religion ésotérique n'est pas l'épreuve d'un triomphe temporel. Son triomphe ne pourrait être qu'eschatologique sinon lorsqu'une religion eschatolgique doit s'adapter aux conditions de l'histoire extérieure, est-il bésoin de se demander si le triomphe politique ne s'accompagnera pas d'une crise profonde de la doctrine spirituelle?" (H. Corbin, En Islam, vol. I, p. 77). ["se o paradoxo, o mais perigoso, o mais dramático também, pelo qual possa passar uma religião esotérica não é a prova de um triunfo temporal. Seu triunfo não poderá ser senão escatológico, se não, quando uma religião escatológica deva adaptar-se às condições da história externa, é preciso perguntar-se se o triunfo político não será acompanhado de uma crise profunda da doutrina espiritual?"]

O Ismaelismo triunfou historicamente graças à personalidade de Hassan ibn Sabbah, e foi esse próprio triunfo histórico em Alamut que criou as condições para o fracasso da seita dos Assassinos. O triunfo concreto, aqui e agora, punha em cheque a doutrina ismaelita, que mandava desprezar o mundo real. A contradição só seria vencida, ou pelo abandono das posições conquistadas, ou pela proclamação do advento do Imam. Renunciar às conquistas era impossível; negá-las era loucura. Hassan II sucumbiu à tentação e proclamou o Paraíso do Imam e a Ressurreição da Ressurreição. Mas o mundo real continuou tal e qual. Alamut ruiu.

 


 

 

XIII - Bibliografia
 

 

1) Henry Corbin, En Islam Iranien, 4 vols., Gallimard, Paris, 1972.
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3) Jean During, Aux Origines du Sacré - Islam le combat mystique, R. Laffont, Paris, 1975.
4) J. Duchesne Guillemin, A religião iraniana, in As religiões do Antigo Oriente, Flamboyant, Paris.
5) Jean Claude Frère, L'Ordre des Assassins, Grasset, Paris, 1973.
6) René Grousset, Histoire des croisades et du Royaume Franc de Jerusalem, 3 vols., Plon, Paris, 1936.
7) Geo Windengren, Fenomenologia de la Religion, Cristiandad, Madrid, 1976.
8) Hanna Zakarias, De Moïse à Mohammed, chez l'auteur, Cahors, 1955.
9) Gershom Scholem, The messianic Idea in Judaism and other essays on jewish spirituality, Schoken Books, New York, 1971.
10) Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, Albin Michel, Paris, 1966.
11) Gershom Scholem, A Cabala e seu Simbolismo, Ed. Perspectiva, São Paulo, 1978.
12) Robert Mantran, L'expansion Musulmane (VII-XI siècles), PUF, Nouvelle Clio, Paris, 1969.
13) Norman Cohn, Les fanatiques de l'Apocalipse, Julliard, Paris, 1962.
14) Jean Touchard, Historia de las Ideas Políticas, Editorial Tecnos, Madrid, 1975.
15) Karl Popper, A Sociedade Aberta e seus Inimigos, Itatiaia, Edusp, B. Horizonte, São Paulo, 1977.
16) Maria Isabel P. Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, Alfa-Ômega, São Paulo, 1977.
17) Hans Jonas, La Religion Gnostique, Flammarion, Paris, 1978.
18) H. Charles Puech, Enquête sur la Gnose, 2 vols., Gallimard, Paris, 1978.
19) H.C. Puech, Le Manichéisme, in Histoire Générale des Religions, sous la directionde M.M. Maxime Gorce et Raoul Mortier, 4 vols., Librairie Aristide Quillet, Paris, 1948.
20) Karl Manheim, Ideologia e Utopia, Zahar, Rio de Janeiro, 1976.
21) Antonio Gramsci, Notes sur Machiavel in "Gramsci dans le texte", Ed. Sociales, Paris, 1977.
22) Eric Voegelin, Il Mito del Mondo Nuovo", Rusconi, Milano, 1976.
23) Max Weber, Ancient Judaism, Free Press, Glencoe, 1952.
24) Luigi Valli, Il Linguaggio Segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore, Biblioteca di Filosofia e Scienza, Roma, 1928.
25) Jean Doresse, Les Livres Secrets des Gnostiques d'Égypte, Plon, Paris, 1958.
26) Pierre Gaxotte, A Revolução Francesa, Ed. Tavares Martins, Porto, 1945.
27) S. Boaventura, Brevilóquio, in Obras Completas, BAC, 6 vols.
28) Edgar de Bruynes, Estudios de Estética Medieval, 3 vols., Editorial Gredos, Madrid, 1959.

 

    Para citar este texto:
"Elementos messiânicos na seita ismaelita de Alamut"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/bra/cadernos/apologetica/alamut1/
Online, 21/11/2017 às 06:19:05h