Religione-Filosofia-Storia

Jean Guitton ed el Modernismo nel Concilio Vaticano II: Risposta al parere di Brescia
Orlando Fedeli

Risposta al parere del' Istituto Paolo VI di Brescia (Italia)
AUTO DEMOLIZIONE DELLA CHIESA PROMOSSA DALLE DOTTRINE MODERNISTI NEL VATICANO II

Questione  proposta:

Jean Guitton confessa:il Concílio Vaticano II ha introdotto i metodi e  le dottrine del Modernismo condannate da San Pio X:

"Quando leggo i documenti concernenti al Modernismo, tale come è stato definito da San Pio X, e che li  confronto con i documenti del Concílio Vaticano II, io non posso lasciare di restare sconcertato. Perché  quello che è stato condannato come una eresia nel 1906 è stato proclamato ormai come  dovendo essere e como essendo la dottrina ed il metodo della Chiesa. Detto d'altro modo, i modernisti nel 1906 mi paiono come precurssori. Miei maestri hanno fato parte d i loro [i modernisti]. Miei genitori mi  hanno insegnato il Modernismo. Come San Pio X ha potuto  respingere quelli che adesso a me appariscono come precursori?" (Jean Guitton, Portrait du Père Lagrange, Éditions Robert Laffont, Paris, 1992, p. 55 - 56).

 


Egregio Sig. Dott. Renato Papetti,
Istituto Paolo VI di Brescia.
Laudetur Jesus Christus

"O voi ch'avete l'intelletti sani,
mirate la dottrina che s'asconde
sotto il velame delli testi strani"

Dante, Inferno, IX, 61-63.

I - Introduzione

Anzituto la ringrazio per la così gentile attenzione cha lei ha datto alla domanda che gli è stata inviata per mezzo di mio fratello, Marcelo Fedeli,  e gli chiedo scuse per i miei errorri di grammatica e di ortografia, perché l 'italiano l' ho imparatto solamente a casa.

Voglio ancora ringraziare l' Istituto Paolo VI di Brescia per il lavoro che si è dato di rispondere ed "adeguatamente approfondire la delicata questione" sottoposta, incaricando un teologo di elaborare un dotto parere, riguardante alla affermazione di Jean Guitton sul carattere modernista del Concilio Vaticano II.

Comunque, la gratitudine per la sua gentilezza e per il lavoro del Istituto non può impedirmi di dirgli, con rispetosa sincerità cristiana, che la sua risposta, cioé, il parere teologico assunto per l' Istitutto Paolo VI — che mi ha tanto gradito per la sua gentile attenzione — non mi ha veramente intellectualmente sodisfatto.

Mio fratello,  aveva  sottoposto al suo giudizio, sicome ad altri, la frase di Jean Giuitton che afferma — con tutte le lettere — che la dottrina condannata del Modernismo è stata ripresa e difesa per il Vaticano II.

Guitton, amico carissimo e fidato di Paolo VI, e invitato dal Papa a partecipare del Concilio, aveva autorità per confessare quello che si comprende molto bene, ma che molti vogliono mettere "sotto il velame": la dottrina che il Papa San Pio X aveva condannatto del Modernismo è stata proposta, talvolta un tanto brumosa ed ambiguamente, come dottrina cattolica, nei documenti del Vaticano II.

Lei mi risponde, attraverso il parere teologico che lei mi ha inviatto — che:

"Vi è palese ignoranza e malafede in chi vede connivenza tra la dottrina del Vaticano II circa la Rivelazione e la tesi che sta a fondamento del modernismo, che è la teoria storico-critica" ( Il sottolineamento è mio).

Mi scusi, ma Guitton non restringe la sua affermazione alla "rivelazione". Lui ha deto,  genericamente, che il Vaticano II ha difeso le dottrine del Modernismo. Ma non fa rifferenza alla rivelazione secondo il Modernismo e  secondo il Vaticano II. L'Istituto Paolo VI ha ristretto, per conto suo, la questione sottoposta.

Eppure lo stesso parere teologico che ci è stato inviato ci dice che la propria "costituzione pastorale Gaudium et Spes di stile squisitamente evangelico (...) spesso viene accusata di modernismo".

E chi, oltre Guitton, ha  accusato la Gaudium et Spes di Modernismo?

Ci sono, dunque, altri che vedono il Modernismo trionfante nelle dottrine, e nei documenti del Vaticano II?

È a Guitton che si attribuisce "palese ignoranza e malafede"?

O a chi?

L' indefinizione dell' accusa non favorisce il famoso "dialogo".

Se l'autore del saggio parere teologico giudicasse che Guitton è stato mosso di "palese ignoranza e malafede", doveva dirlo chiaramente. E come dire che il Guitton ignorasse il Vaticano II, del quale ha partecipatto profondamente? E come si spiegherebbe la fiduccia e l'amicizzia che Papa Paolo VI ha avutto per lui, tutta la vita, se Guitton avessi "palese malafede"

E dopo: la frase di Guitton è stata publicata nella biografia che lui ha scrito sul Père Lagrange, a domanda e incarico di Papa Giovanni Paolo II. Ma non consta che  Giovanni Paolo II abbia negato, e neanche criticato, la dichiarazione terribile del Guitton sul Vaticano II, in questo libro...

Gli chiedo che lei mi scusi tanto, ma c'è qualche cosa che non va bene nell' attribuizione indiretta di ´"palese ignoranza e malafede" al Guitton. Se è a lui che si visa in questo giudizio...

E non va bene dare una risposta su l 'opinione espressa da Guitton senza nemmeno nominarlo una volta che sia, nel parere teologico che L'Istituto Paolo VI ci ha inviatto, e senza citare, una volta che fosse, la sua affermazione terribile.

Se una persona non avesse conosciutto la frase di Guitton che ha caggionato la  domanda di mio fratello, leggendo solamente il  saggio parere teologico dell' Istituto PaoloVI, non saprebbe di che, o di chi, si tratasse. L' autore ha — molto abilmente — cercato di rispondere alla domanda su l'affermazione di Guitton senza nemmeno dire il suo nome una volta che fossi, e senza neanche analisare quello che lui ha detto del Concilio, cioé, che il Vaticano II ha insegnato le tesi moderniste condannate da San Pio X, nella Pascendi

Per chè il silenzio completo, assoluto, su la frase di Guitton?

Dopo queste prime considerazioni, mi permetta di analisare un poco più a fondo il  parere teologico che l 'Istituto Paolo VI ha inviatto come suo.

Lo farò, seguendo il suo schema, in due parti:

I ) Analizzerò  le sue affermazioni iniziali e generali;

II) Criticherò, se lei mi permette l' audacia, le note teologiche che lei apunta per dire che il Vaticano II non ha insegnatto le tesi del Modernismo.

È vero che io non sono teologo, ma se lei mi permette raggionare un poco — come un laico e non sperto nella materia — gli dirò perché non sono rimasto sodisffatto dei suoi commenti.

 

II - Modernità e Modernismo

Il saggio parere dell' Istituto Paolo VI parte di una distinzione tra il concetto di Modernittà e la teoria del Modernismo, (come "teoria filosofica e teologico-biblica"). E discorre come se il concetto di Modernità non fosse condanatto tanto quanto lo stesso Modernismo.

Tuttavia, il concetto di Modernità è stato lui stesso condannato da Pio IX nel Syllabus, documento dottrinale così odiato dai Modernisti.

Insegnò Pio IX nel Syllabus che è un errore affermare che:

"Il Romano Pontefice può e deve riconciliarsi e transigere con il progresso, con il  liberalismo, e con la la civilizzazione moderna" (800 errore condannato nel Syllabus; Denzinger, 1780).

La Modernità, che significa?

La Modernità è la "civilizzazione" sorta dei principii del Umanesimo e della Riforma. La Modernità  che ha prodotto questo mondo nel quale viviamo noi adesso, se si può dire che si viva, oggi, in una civilizzazione al meno cristiana. Perché l' agonizzare ancora è vivere, ma è un modo di vivere... terminale.

La Modernità è contraria e nemica della fede Cattolica. È questo che ci ha insegnatto Pio IX, nel Syllabus.

Però, "secondo il sociologo Joan Estruch y Gibert, Direttore del Centro di Investigazioni in Sociologia della Religione, nella Università Autonoma di Barcelona, "per mezzo del Concilio Vaticano II, la Chiesa Cattolica si è incorporata alla modernità e ha fatto la pace com essa" (Apud Paulo Daniel Farah, Igreja cogita convocar Concilio Vaticano III, articolo in Folha de São Paulo, 25 Dicembre 2002 -p, A-9).

Veramente, si può fare una distinzione tra Modernità e Modernismo, che, certo,  non sono la stessa cosa. Ma il Modernismo ha affinitá con la Modenittà non soltanto nella radice della parola, ma anche, e molto di più, nel principio del "progresso" contínuo e dell' evoluzione.

L'idea del progresso continuo è inerente alla Modernittà. Ed il Modernismo ha accetatto questo principio, al difendere il progresso continuo del pensiero, idea che ha caggionatto la dotrrina della evoluzione del dogma, condannatta nell' enciclica Pascendi da San Pio X.

Secondo lo stesso Tyrrel, anche lui scomunicato da San Pio X — peccato che si ha scordato il Tyrrel nella tanto piccola lista di modernisti citata nel parere — secondo il modernita Tyrrel:  "Modernista" opposto a "moderno" sottintende che si insiste sopra la modernità come principio. Questo vuol dire il riconoscimento da  parte delle religione, dei diritti del pensiero moderno, la necessità d'operare una sintesi, non tra quello che è antico e quello che è nuovo, senza distinzione, ma tra quello che, dopo essere passatto nel vaglio della critica, è riconosciutto buono tanto in quel che è antico, quanto in quello che è nuovo"(G. Tyrrel, Mediaevalism, p. 143,  apud J. Rivière, Le Modernisme dans l'Église, Librairie Letouzey et Ané, Paris, 1929, p. 6. Il   grossetto ed il sottolineatto sono miei)

E veda lei che la preocupazione di rispettare "i diritti del pensiero moderno" è stata assunta del Vaticano II. Lo che è un argomento favorevole alla sentenza del Guitton su il Modernismo del Concilio Vaticano II

La distinzione che si fa tra Modernità e Modernismo era stata fatta già al tempo della polemica sul Modernismo, nella prima decada del novecento.

Monsignore Baudrillart, allora Rettore del Institut Catholique di Parigi, ha fatto, nel 4 Novembre del 1907, un discorso versando esatamente su questo punto: si può dire che il Modernismo è qualcosa che non ha nulla a vedere con la Modernità?

Ha dichiaratto, a quel tempo, il futuro Cardinale Baudrillart:

"Modernismo vienne di moderno. Ci sarebbe dunque qualcosa tra lo spirito moderno e lo spirito cristiano, tra l'uomo moderno e l'uomo cristiano, qualcosa di radicalmente incompatibile, qualcosa che la Chiesa, per mantenersi fedele a la sua missione, deve necessariamente condannare ?" (Monsignore Baudrillart, Discorso alla Messa del Santo Spirito, il 4 Novembre del 1907, apud Pierre Collin, L' Audace et le Soupçon- La crise du Modernisme dans le Catholicisme Français, Desclée de Brouwer Paris , 1997, p. 45).

La risposta del parere teologico, Egreggio Dottore Pappetti, è che tra Modernita e Modernismo non c'è nulla in conmune.

La risposta del futuro Cardinale Baudrillart é che si, che c'è qualcosa in commune, ed il punto commune è incompatibile con la dottrina cattolica.

Veda lei quello che ha detto Monsignore Baudrillart:

"Nel fondo, l'uomo moderno è l' uomo antico, l' uomo anteriore al cristianesimo, che pretende non dipendere che della natura e della ragione". "E bene, nello stesso momento  nel quale il Rinascimento proclamava questa soveranità dei diritti della natura e della ragione, il protestantismo, da parte sua, stabiliva il principio de la libera interpretazione della Scrittura, e lo sostituiva, in matteria di dottrina, al dogma de l' autorità della Chiesa." (idem, apud op cit.p. 46)

E, commentando queste parole, assevera Pierre Collin:

 "Lo spirito protestante contribuisce così a la formazione dello spirito moderno caratterizzato da l' individualismo, del soggetivismo religioso. Tutte queste tendenze trovano, alla fine del XVIII secolo, una espressione particolarmente forte nel Kant, che merita essere chiamato "il filosofo del protestantismo ed il padre dello spirito moderno" "L' opposizione è generale e completa tra lo spirito moderno, così definito, e lo spirito cristiano"(Pierre Collin , op. cit., p. 46. Il grossetto è mio).

 E dice ancora  Monsignore Baudrillart: "Il protestantesimo è l' uomo che non riconosce altra autorità religiosa sopra o fuori di lui stesso, che ritira della sua propria coscienza la verità religiosa della quale lui vive: l' uomo moderno è colui che intende non dipendere che di lui stesso, detto d' altro modo, colui che è Dio per se stesso. D'una parte e dell'altra, voi lo vedete, si arriva alla dottrina della autonomia e della glorificazione personale dell' uomo. Questo è lo spirito moderno, tale quale lui ci apparisce costituito oggi, e lui è radicalmente contrario allo spirito cristiano"(Monsignore Baudrillart, apud Pierre Collin, op. cit, p. 46. Il grossetto è mio).

Quindi, la modernità è nata del' Umanesimo e del Protestantesimo che hanno creatto il mondo Moderno antropocentrico ed opposto alla cosmovisone teocentrica cristiana. Nel mondo Moderno, l'uomo si riconosce come Dio. La rivelazione sarebbe qualcossa che nascerebbe nel interiore del' uomo. Esattamente come l'ha definita il Modernismo, che è figlio del Protestantesimo e di Kant.

Vedremo, doppo, egreggio Dottore, come la rivelazione è concepita secondo il Vaticano II, e secondo il parere del Istituto Paolo VI.

 Ho citato il Syllabus e la Pascendi...

Ho paura che i nomi di questi documenti papali gli dianno un brivido... E gli faccianno dare una spinta sprezzatora a questa mia lettera, con un commento definitivo: "É un integrista...".

E mi scusi, se ho pensato e scritto questo timore che lei rispingerà il mio testo come... 'integrista'. Ma oggi, è tanto commune che, a causa della Modernittà e del Modernismo, si consideri questi documenti sorpassati...Oggi tanti teologi hanno dei brividi al leggere i nomi dei documenti papali d'altri tempi... Vogliono novità... esistenziali e personalistiche. Credono nell' evoluzione, e tutto quello che viene del passato, cioé, di prima del Vaticano II, non dovrebbe più essere considerato come valido. Il passatto dovrebbe essere aggiornatto.

Eppure il Vaticano II  non è più un pargoletto: ha fatto già quarantanni.

Forse per questo ci sono dei super modernisti che lo vogliono aggiornare nel futuro Vaticano III . ( Libera nos, Domine!).

In Brasile, ancora ieri, 9-II- 2003, si notiziava in un grande periodico brasiliano che 34 Vescovi e circa 2.000 sacerdoti, lideratti dal Cardinale Paulo Evaristo Arns, hanno domandato  al Papa la convocazione del Vaticano III, che un Abbate benedittino sugerisce che sia fatto in... Africa ( Sic!).

Perché, i diffensori appassionati dal Vaticano II riffiutano praticamente tutti i documenti antichi della Chiesa conme sorpassati, come senza valore. Come se la verità fossi muttevole. Come se la Verità avesse bisogno d'aggiornarsi.

E anche questo é un princípio nettamente modernista che il Vaticano II  ha assunto, per far piacere alla Modernità e ai suoi famosi "uomini di buona volontà"...

Dunque, la distinzione fatta tra Modernità e Modernismo, non mi ha soddisfatto assolutamente. Anzi, il contrario.

E gli chiedo, se mi permette: che c'entra questa distinzione con la frase di Jean Guitton?

 Non c' entra nulla affatto.

Il  dotto parere del suo Istituto è bene scritto, ma mi permetta dirgli che non risponde com prove serie al problema che è stato messo per la frase terribile di Guitton: il Vaticano II ha diffeso ed insegnato — si, o no — l' idee della eresia modernista condannatta da Pio X nella Pascendi ?

Ho qualificato di terribile l'affermazione di Jean Guitton, perché  è un aconfessione che causa spavento e paura, poi che mette a scoperto quello che i Modernisti non vogliono che si sappia.

Quando si ha l' atenzione svegliata per l' affermazione di Guitton, chi ha l 'intellectto sano vede bene la dottrina che s'asconde sotto il velame dei  testi e dei termini strani... del Vaticano II.

E questo non è stato risposto, in nessun modo, per il parere del Istittuto Paolo VI.

 

III - Il  nome Modernismo è stato  inventato della Pascendi?

Nel docuemnto che ci ha inviato l'Istituto Paolo VI, si dice che il termine Modernismo è stato conniato dal documento di San Pio X, la Pascendi.  

Ed anche questo non è vero.

Prima di tutto, è necessario ripudiare l'affermazione che il termine modernismo è stato inventato della Pascendi, poichè questo contraria il testo del documento papale che dice ipsis litteris:

"Come è tatica molto astuciosa dei modernisti (con questo nome, e con ragione loro sono  volgarmente chiamati...” (San Pio X, Pascendi, n. 4. Cfr., Denzinger, 2071).

Il termine modernista è statto impiegato, prima di tutti, da Lutero. É quello che ci informa il Rivière (Cfr. Jean Rivière, op. cit., p. 14, nota 1).

Lo stesso Rivière informa  che anche Rousseau utilizava il termine "Modernista" come sinonimo di materialista (Cfr. Rivière, op. cit., p. 15). Ed il Rivière ci dice ancora che, secondo il Dizzionario Littré,  Modernista "è colui che considera i tempi moderni superiori a l' antiquittà" (Rivière, op. cit., p. 16).

Che bella e chiara definizione, e come ella mette bene a lume la mentalità di certi  teologi del Vaticano II  e di quelli che lo seguano come se lui fossi il "super concilio"!

L' Enciclopedia Cattolica dice su questo problema:

"Il publicitario cattolico Périn (1815-1905), professore nell' Università di Lovaina  [Louvain], 1844-1889, (...) al tempo che si scusa per il conniaggio del termine, descrive le "tendenze umanitarie della società contemporanea come modernismo. Questo termine è da lui definito come "l' ambizione d' eliminare Dio di tutta la vita sociale". A questo modernismo assoluto lui associa una forma più moderatta, che lui dichiara essere niente meno che il  "liberalismo di tutti i livelli e tonalità" ("Le Modernisme dans l'Eglise d'après les lettres inédites de Lamennais", Paris, 1881. A.VERMEERSCH, "Modernism", The Catholic Encyclopedia, 1911, http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm

E dice ancora questa Enciclopedia:

"Nei primi anni del secolo XX, specialmente circa gli anni di 1905 e 1906, la tendenza a l'inovazione che ha  perturbatto le diocesi italiane, e principalmente le file del giovane clero, sono state tassate di modernismo. Così, nel Natale del 1905, i Vescovi delle diocesi di Torino e di Vercelli, in una lettera circolare in quella data, hanno pronunciato gravi avvertenze contro quello che chiamavano di "Modernismo nel clero".

Molte lettere pastorali del anno 1906 hanno impiegato lo stesso termine, tra altri, possiamo menzionare l' attacco che il Cardinale Nava, Arcivescovo di Catania, ha diretto al suo  clero nella Quaresma; una Lettera del Cardinale Bacilieri, Vescovo di Verona, dattata del 22 lulio del 1906; ed una lettera di Monsignore Rossi, Arcivescovo di Acerenza e Matera. "Modernismo e Modernisti", un' opera del Abbate Cavallanti che è stata publicata circa la fine del 1906, cita lungamente queste lettere. Il nome "modernismo" non era gradevole ai riformatori. La proprietà del nuovo termine è stata discussa anche tra i buoni  cattolici. Quando il decreto "Lamentabili" è aparso, Monsignore Baudrillart ha spresso il suo piacere perché non ha trovatto la parola  "modernismo" menzionata nel Decreto (Revue Pratique d'Apologetique, IV, p. 578). Baudrillart considerava il termine "troppo vago". D'altra parte, il termine  gli pareva insinuare "che la Chiesa condannasse tutto quello ch' era moderno". L' encíclica "Pascendi" (8 de setembro de 1907) ha messo fine alla discussione. Portava il títolo ufficiale: "De Modernistarum doctrinis". L'introduzione dichiarava che il nome datto commumente ai propagattori dei nuovi errori non era inadequato. Da poi, gli stessi modernisti hanno concordato con l'uso del nome, anche se non avevano ammesso la sua propriettà (Loisy, "Simples réflexions sur le decret 'Lamentabili' et sur l'encyclique 'Pascendi' du 8 Sept., 1907", p. 14; "Il programma dei modernisti": nota nel inizio). (A.VERMEERSCH, "Modernism", The Catholic Encyclopedia,1911, http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm

Dunque, il termine Modernista non è stato inventato dal documento di San Pio X. E anche se questo fosse vero, che bene trovatto sarebbe questo termine!

I Modernisti d'oggi e d'ieri difendono la tesi d'origine moderna — Hegel l'ha spressa chiaramente — che "il  presente, l'attualittà dev' essere sempre il meglio; dunque, il mondo moderno è assolutamente migliore che il Medioevo" (Cfr.Sthal, apud Domenico Lossurdo, Hegel, Marx e a Tradição Liberal, Ed. Unesp, São Paulo, Brasil, 1998, p. 62).

È l'accettazione dell' idea del progresso continuo, che obbliga i teologi modernisti a difendere  l' aggiornamento continuo della Chiesa. .

Loisy diceva che "Il Vangelo non era una dottrina assoluta e astratta, diretamente applicabile a tutti i tempie a tutti gli uomini, per la sua propria virtù. Era invece una fede viva, ingaggiata da tutte le parti nel tempo e nel mezzo dove ella è nata. Un lavoro d'adattazione è stato e sarà perpetuamente necessario affinché questa fede si conservi nel mondo"(Alfred Loisy, l'Évangile et l'Église, p. 124, apud J. Rivière,  Le Modernisme dans l 'Église, ed. cit., p. 62).

Adattazione perpetua vuol dire lo stesso che aggiornamento. Ed aggiornamento vuol dire, presso poco, Modernismo.

Mi scusi, ma non sono io soltanto che affermo questo: solo lo ripeto. Accetto  l'idea espressa in un libro modernista e favorevole al Vaticano II, e che è ovvia:

"La parola aggiornamento, che è stata scelta [da Giovanni XXIII] come consegna per la colocazione della Chiesa al giorno, non può lasciare di provocare un certo solletico se si pensa nel poco che si distingue del senso della parola tabu Modernismo" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia catolica,  Ediciones Caros Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 279, Il grossetto è mio).

E l'aggiornamento,  ch` è stato disgraziatamente presentato dal Papa Giovanni XXIII nel inizio del Vaticano II, è la radice cattiva di tutti i modernismi che il Guitton riconosce nel Vaticano II.

Gli chiedo che non si strappi le vesti per l'enunziazione di questo fatto. Non dimentiche che il Vaticano II ordina di tutto tolerare, e di sempre dialogare.

Dialoguiamo, dunque.

E avanti.

 

IV - Chi è stato condannato per Modernismo?

Nella comunicazione del Istitutto Paolo VI si dice che

"Le tesi che vengono condannate sono quelle di Loisy, espresse sia nel «petit livre rouge», cioé »L'evangile et l'Église» del 1902 e nel secondo «petit livre rouge».

Permetta che concordi con lei... in parte.

È ben vero che la Pascendi ed il Decreto Lamentabili hanno condannatto specialmente le tesi di Loisy. Ma non hanno condannatto soltanto le sue tesi.

Il "Principio d'Immanenza", così caro a Maurice Blondel, uno dei padri del Modernismo, è statto anche lui condannatto della Pascendi, che parla direttamente di questo principio  di odore gnostico. Tanto questo è vero, che il Blondel si senti visato del testo della Pascendi e si turbò moltissimo.

Che lavoro è statto fatto per evitare la condannazione di Blondel!

Maurice Blondel era coinvolto nel movimento modernista, per questo ha detto dopo aver letto la Pascendi :

"Io soffro. Felicci quelli che sono morti nel Signore". "Io ho letto l' enciclica, — [la Pascendi ] — ed io rimango nel stupore. Sarà possibile ? Quale attitudine interiore, esteriore prendere? Sopratutto come impedire che tante anime soccombano e dubitino de la bontà de la Chiesa?" (Parole di Maurice Blondel in una lettera a Mourret, nel 17 settembre 1907, apud René Virgoulay, Blondel et le Modernisme, Cerf, Paris, 1980, p. 230).

Ed al Padre Wehrlé, Blondel ha scrito nella stessa data del 17 settembre di 1907: "Io soccombo sotto l'enciclica [Pascendi]". (Apud Virgoulay, ed cit, p. 231).

E nel 20 Settembre, Blondel scrisse al modernista Laberthonière, lui pure condannatto, al suo tempo, da San Pio X:  "Quello che è stato condannatto, e giustamente è la tesi del'efferenza la religione che sorge del fondo della coscienza. Faccendo questo, si ha voluto prenderci di mira. Sussidiariamentee si è creduto veramente colpirci (...)”. (M. Blondel, apud Virgoulay, op. cit.,  p. 232).

E da parte sua commenta il Virgoulay:

"Blondel riconosce che è stato "preso in  mira". Lui riconosce che si ha creduto attingerlo (siccome a Laberthonnière), ma lui non riconosce che l'hanno infatti colpito"( Virgoulay, op. cit. p. 232).

Ed il Wehrlé, in risposta a Blondel gli ha scritto:

"Voi siete stato preso in mira e con una precisione ch' alontana ogni dubbio. Si prendono dei riguardi per non vi condannare, ma si vi condanna senza remissione"(Wehrlé a Blondel, nel 18 Settembre del 1907).

Dunque, non c'è dubbio che il filosofo modernista di cui parla la Pascendi, è  Blondel, anche se lui non è personalmente nomminatto nella enciclica.

Nel parere teologico del Istituto Paolo VI, egreggio Dottore Papetti, si parla come se solamente le dottrine  del Loisy e del Buonaiutti fossero state condannatte come modernisti. E questo è una semplificazione che distorce la verità storica.

Sono stati condannatti  da San Pio X come modernisti molti altri, come il Padre Laberthonière, il Padre Georges Tyrrel, il Padre Turmel, Edouard Le Roy , il Padre Romolo Murri, il Senatore Fogazzaro ed il suo tedioso romanzo Il Santo, per citare soltanto alcuni dei più famosi modernisti condannatti. (E tanti altri se la scapparano per poco, e molto astuciosamente...).

 

V - Una piccola diversione: il caso Lagrange

Nel documento del Istittuto Paolo VI si fa, dopo, la difesa del Padre Lagrange per  contraporlo a Loisy.

Anche questa contraposizione è un tanto simplificatoria della realtà.

Il Padre Lagrange era un amico di tutti questi modernisti condannatti, o che se la svignarano per poco la condannazione come eretici modernisti. Il Guitton ha scritto la sua biografia del Padre Lagrange sotto richiesta di Giovanni Paolo II. Anzi, è stato in questo libro sul Padre Lagrange che Guitton ha detto che le dottrine condannatte come moderniste da San Pio X sono state approvate ed insegnate — "proclamate" dal Concilio Vaticano II. Ed, come gli ho già detto, il Papa Giovanni Paolo II, che aveva commesso questa biografia a Guitton, non ha criticato l 'affermazione terribile dell' autore sul modernismo del Vaticano II...

Vediamo, quindi,  adesso, un tanto, il Père Lagrange.

Il Père Lagrange è consideratto da molti come uno dei  capi del movimento modernista, sebbene che lui fosse molto più abile e insinuante che il Loisy.

Pierre Collin, parlando del principio del Modenismo ci dice:

"Tuttavia tutta la storia del Modernismo non incomincia nel 1902 [con la publicazione del libro di Loisy ["L' Évangile et l' Église]. Uno degli oggettivi del nostro studio è quello d'insistere su le cause filosofiche della crisi modernista. Or bene, dalla sua publicazione nel 1893, la tesi di Maurice Blondel sopra L'Action ha caggionatto di già delle controversie appasionate. Lo stesso accade con la nuova esegesi biblica praticata in Francia dal Padre Loisy, come anche dal Père Lagrange" ( Pierre Collin, op. cit. p. 12).

Questo autore distingue il Lagrange del Loisy, ma dice ancora:

"Lagrange non è Loisy, Blondel non è Hébert, ma gli uni come gli altri adottano i metodi communi della critica o della filosofia: (P. Collin, op. cit,. p. 70).

"Monsignore Batiffol [Vescovo di Toulouse] ha fatto una "carta ideologica" secondo la quale Monsignore Duchêsne "avrebbe provocatto una scisione tra i suoi discepolli: un grupo a sinistra che cercava di reinterpretare il Cattolicesimo in funzione di una esegesi radicale e di una non meno radicale filosofia della religione, ed un gruppo moderato, a destra, che tentava di riconciliare i resultati de la critica e della teologia, sempre rispettando i suoi metodi proprii". [Esatamente quello che ha voluto fare il Vaticano II, secondo il giudizio del Cardinale Ratzinger, (Cfr. Cardinale J. Ratzinger,  Problemi del Fondamento ed Orientamento dell' Esegesi Contemporanea"- http://www.ratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm] (P. Collin, op. cit., p. 134-135).

Appartenevano al primo grupo [quello di sinistra] Loisy; ed al secondo Lagrange e lo stesso Batiffol" (P. Collin, op. cit., p. 134-135). Sempre è stata impiegata dai movimenti eretici questa divisione in due gruppi: uno più radicale, e l'altro più moderato, e per questo più pericoloso, perché riesce ad infiltrare le tesi della eresia dove il gruppo radicale è respinto...

Quale sarebbe la differenza tra il Loisy e il Lagrange?

Loisy considerava i racconti del Vangelo come dei miti. Il Padre Lagrange non accettava questa concezione. Per lui, le storie raccontate nel Vangelo non erano miti. Erano delle legende storiche:

"Lagrange rifiuta il termine mito, e dunque l'alternativa Storia o Mito. Lui preferisce parlare di "Storia primitiva legendaria" ( Cfr. P. Collin op. cit., p. 146).

Ma che moderazione!

Lo stesso documento inviato del Istituto Paolo VI, egreggio Dottore Papetti, ricorda che il :Lagrange era sospetto di Modernismo da parte del Papa Pio X, sebbene che Leone XIII gli abbia datto apoggio:

"P. Lagrange a sua volta verrà diffidato, nel 1907, da S. Pio X con una lettera della Congregazione Concistoriale per la sua posizione circa l'origine mosaica del Pentateuco da lui espressa e sostenuta al IV Congresso Scientifico Internazionale dei Cattolici di Friburgo, nell'agosto 1897".

Dal 1897, per la conferenza che il Padre Lagrange aveva fatto nel Congresso Scientifico Internazionale, a Friburgo, sul valore storico del Pentaetuco, si era aperto un dossier al Santo Ufficio riguardante al Padre Lagrange ( P. Collin, op. cit., p. 145).

Più tardi,  il Cardinale Merry del Val interditerà la publicazione del libro di Lagrange sopra  il Genesis (P. Collin, op. cit., p. 145).  Il Santo Uficio aveva gia deciso sopra Moisè come il vero autore del Pentateuco (Cfr. Denzinger, 1997 ss.), ed ancora nel 1909 si ha condannatto l'affermazione sopra il carattere legendario del Pentateuco (Cfr. Denzinger, 2122).

Nel 1912, il Padre Lagrange, per decisione di Roma, ha dovuto partire di Gerusalemme (Cfr.P. Collin, op. cit., p.495).

 

VI - Problemi preliminari riguardanti al Vaticano II

Finalmente, il saggio parere teologico che lei ci invia, egreggio Dottore Papetti, entra nella dimostrazione che il Vaticano II — al contrario di quello che afferma Guitton senza correzione di Giovani Paolo II — non sarebbe modernista.

Nel documento del Istittuto Paolo VI è scritto:

"Certo il Concilio Vaticano II si è occupato, come poteva non farlo, dei gravi e grandi problemi dell'umanità che impoveriscono e minacciano la retta coscienza, che permette alle persone di riconoscere il bene dal male e agire di conseguenza, secondo i dettami della fede e della dignità dell'uomo, immagine e somiglianza di Dio per identità e vocazione". ( Il grossetto è di mia responsabilità).

Dunque, lei ci asserisce che il Vaticano II "si è occupato, come poteva non farlo, dei gravi e grandi problemi dell'umanità".

Ma lei crede — davvero — che il Vaticano II si é ocupatto "dei gravi e grandi problemi dell' umanità"?

E come mai, il Vaticano II non ha condannato il comunismo ed il marxismo che tanto male facevano  — e fanno  — all' umanità ?

Il Vaticano II coscientemente non ha voluto nemmeno nominare il più grande problema della Umanità nel secolo XX: il comunismo. Il Vaticano II non ha condannatto il più grande errore della Storia. Questa omissione gravissima peserá per sempre sopra il Pastorale Vaticano II e sopra i suoi responsabili.

E perché il Vaticano II non ha detto una sola parola contra la più grave minaccia della Storia alla Chiesa?

Perché era stato firmatto un accordo tra il Vaticano e la URSS, a Metz, accordo per il quale Papa Giovanni XXIII si comprometteva a non condannare il comunismo e nemmeno la URSS nel Vaticano II, contanto che l 'Unione Sovietica permettesse la venuta di representanti della Chiesa Cismatica russa  ad assistere il Concilio. È il famoso Patto di Metz firmatto, in nome del Vaticano, dal Cardinale Tisserand, ed, in nome della URSS, dal Nikodim che, si dice, era Colonello del Servizo Segretto bolscevista.

Come si dice,  allora, che il Vaticano II "si è occupato, come poteva non farlo, dei gravi e grandi problemi dell'umanità".

Anche questo non è vero.

E come "riconoscere il bene dal male" nel mondo moderno, se i documenti del Vaticano II non appuntano nessun errore in nostro tempo ed in  Nostra Aetate?

Come  distinguere il bene del male, se il Vaticano II vede il mondo con Gaudium et Spes?

Come mai potrebbe il Vaticano II distinguere il bene del male se ha rifuttato d'ascoltare, seguendo le direzioni di Giovanni XXIII,  i "profeti di disgrazie", incluso le profezie di Fatima?

No. Il Vaticano II non ha aiutato la coscienza a distinguere tra il bene ed il male, perché il Concilio ha recusato di condannare chi che sia. Non ci sono anatematismi nel Vaticano II. Papa Giovanni XXIII non li ha volutti. Papa Paolo VI non li ha fatti. Il Vaticano II è stato un Concilio "pastorale", come Giovanni XXIII e Paolo VI  hanno deciso. Il Vaticano II ha deciso di parlare misericordiosamente, senza condannare nulla e nessuno. Come se la misericordia non imponesse condannare gli errori e gli erranti.

Nella frase sopra citata del Instituto Paolo VI, che sono dietro ad analizzare, c'è un altro punto che mi piacerebbe focalizzare.

Che significa dire che l' uomo è "immagine e somiglinaza di Dio per identità  e vocazione"?

Quello che è un immagine non è idêntico.

E che identità può essere tra Dio e l' uomo ?

Nessuna.

La creatura non può essere identica al Creatore.

Ammettere identità tra Dio e l' uomo è panteismo o Gnosi.

Ammettere questa identità è ammettere una tesi modernista: la del pancristismo esoterico di Blondel il qualificativo "esoterico" è stato lui che l' ha detto o il panteismo esplicito di Teilhard de Chardin.

Ed anche questa identità tra l' uomo e Dio, ammessa nel documento del Instituto Paolo VI, non è vera, e neanche ammissibile.

Veda lei, egreggio Dottrore Papetti, che gli parlo com franchezza, perché senza franchezza qualunque dialogo è soltanto "ecumenico", cioè, relativista. ed anche questo è innammissibile, perché sarebbe fondamentarsi nell' equívoco.

E questa questione ci porta alla famosa "dignità del uomo" di che tanto parlano in modo scivolante i demo cristiani modernisti  o filo modernisti.

 

VII - La religione dell' uomo nel Modernismo e nel Vaticano II

Ed ancora, lei, Dottore, dice per mezzo del parere che ci ha mandatto che il Vaticano II ha deciso di "agire di conseguenza, secondo i dettami della fede e della dignità dell'uomo".

Che il Concilio agisse  secondo i dettami della fede era assolutamente necessario. Ci mancherebbe che fossi o dichiarassi il contrario !

Ma che il Concilio avesse volutto attuare anche d' accordo con i dettami della "dignità del Uomo", questo é un principio della modernità, che è nel fondo dell' eresia modernista.

La famosa dignità dell' uomo della quale tanto si parla in modo scivolante, consiste, come insegna la Santa Chiesa per bocca di Leone XIII, che l'uomo è stato creato a la sua immagine e somiglianza, e che è stato chiamatto ad essere figlio adottivo di Dio per il batesimo. Non per altra ragione umanistica o modernistica circa la dignitá dell' uomo, ed ancora meno per una pseudo identità con Dio. Immagine, torno a dire, non significa identità.

Ma la dignità umana, per la Modernità come per il Modernismo vuol dire che l'uomo è Dio.

L'Umanesimo, uno dei fondamenti della Modernitá anticristiana, l'Idealismo ed il materialismo storico hanno messo l' Uomo nel posto di Dio.

Anche il Modernismo ha cercatto di colocare l'Uomo nel posto di Dio.

Lei, certo, si ricorda di quello che ha scritto Loisy:

"In Cristo, l'Umanità si eleva fino alla Divinità. Si potrebbe dire, se si vuole, che l'umanità adora a se stessa in Gesù, ma si deve credere che, facendo questo, lei non si scorda nè de la sua propria condizione, neanche di quella di Dio" (A. Loisy, "L' Évangile et L'Église, p. 263).

E raggionando delle perspective del Modernismo inaugurato del Loisy, Ëmile Poulat ha scritto:

"Infatti, [nell' opera di Loisy] per dove sia che lo sguardo si volgesse, non troverebbe mai un punto dove potrebbe detenersi o arrivare. Davanti a sé, il futuro ilimitato del cattolicesimo suporrebbe la sua trasformazione, una trasformazione rispetto alla quale la religione della umanità si lascia indovinare come un prolungamento possibile" (Émile Poulat, Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Albin Michel, Paris, 1996, p.98.  Il grossetto è mio).

Ebbene, il Cardinale Montini, quando era ancora Arcivescovo di Milano, Montini, l' amico di Guitton, ha scritto un documento sopra il Lavoro ed il Cristianesimo nel quale dice, con tutte le lettere, che la religione di domani sarebbe forse la religione dell 'uomo:

"L'uomo moderno non arriverà, un giorno, a mano a mano che i suoi studi scientifici progrediranno e scopriranno delle realtà nascoste dietro il viso muto della materia, a tendere l'orecchio alla voce meravigliosa dello Spirito che palpita in essa ? [Sic!] Non sarà la religione del domani? Lo stesso Einstein intravide la spontaneità di una religione d'oggi?..." (Paolo VI, Discorso nel 27 marzo 1960, apud Documentation Catholique, n0 133, 19 giugno 1960. ll grossetto è mio).

Ed il filosofo tanto stimato dei Modernisti, d’ ieri e d'oggi, Maurice Blondel, ha detto anche lui che l 'uomo vuole, in quallunque modo, diventare Dio.

Pierre Collin, autore insospetto di Modernismo, scrisse:

"Secondo Blondel, l'oggettivo del volere trascende il diritto, l' arte, la morale, ma anche la metafisica e la religione. Per dirlo d' una sola parola, il primo e l'ultimo principio del dinamismo spirituale, è l' idea di Dio, inquanto che "noi non possiamo conoscere Dio senza volere, in qualche modo, diventare Dio" ( p. 388). “Definitivamente, noi vogliamo "essere Dio", ma l' uomo al agire si trova conffrontatto ad un'alternativa che l'impone una opzione: essere dio senza Dio e contro Dio,  essere Dio per Dio e con Dio" (Pierre Collin, L' Audace et le Soupçon, Desclée de Brouwer, Paris , 1997, pp 193-194).

Sicuro, la frase può avere un senso buono. Ma ... c'è nel pensiero di Blondel un "che" di compiacenza per la tentazione d'essere Dio, tentazione che è nel centro del Umanesimo.

E Blondel, che normalmente scriveva in "trobar clus", in lettere particolari parlava, per volte, meno oscuramente, in "trobar leu", anche se non troppo:

"Ma tutti noi dobiamo persuadirci ripetutamente di che l 'efusione assimilatrice della bontà divina solo può operare e trionfare in noi attraverso di un pesante tributo e di una dilatazione crocificante. È sempre il mistero del Verbum caro factum est e del caro verbum facta. Uno solo è possibile per l'altro. Il mondo è senza dubbio divinizzato: in tutte le parti possiamo, dobbiamo fare la peregrinazione ai Locali Santi. Noi respiriamo l'aere che Lui ha respirato, e c' è qualcosa di Lui che circola in noi: tutto questo, però, solo ha senso ed efficacia in funzione della vocazione sopranaturale, della grazia offerta e consentita, senza che tutto questo divino inserito nella criatura non solo non proffita (caro nihil proficit), come è privativo in indebitante "nel vuoto" ed in condannazione (...)" (Lettera di Maurice Blondel al Padre Auguste Valensin — 5 dicembre 1919 — in Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondência comentada por Henry de Lubac, Moraes Editores, Lisboa, 1968, p. 21-22. Il grossetto è mio).

"Il mondo è senza dubbio divinizzato"?

Il " divino inserito nella criatura"?

Gli uomini di buona volontà vorrano interpretare in modo ottimistico anche queste affermazioni di Blondel che lascia il velame  forse troppo fino...

"Aguzza qui, Dottor, ben li occhi al vero,
chè 'l velo è ora ben tanto sotile,
certo che 'l trapassar dentro è leggero"
(Dante, Purg. VIII, 19-21).

E se si guarda un poco atentamente il velame, si trova che lo stesso Blondel confessa che:

"Questo tema [del pancristismo] è uno dei "temi più antichi, più esoterici [Sic !!!] del mio pensiero personale e di quello a che nomino il mio pancristismo" (Lettera di Maurice Blondel al Padre Auguste Valensin, 5 dicembre di 1919, in Blondel e Teilhard de Chardin, correspondência comentada por Henri de Lubac, Moraes Editora, Lisboa-São Paulo, 1968, p, 22.  Il grossetto stupefatto è mio).

Dunque, è vero! C'è qualcosa di esoterico nei brumosi scriti di Blondel. Lui stesso l'ha detto! Qualcosa che lui raccomandava di non divolgare alla "gente grossolana".

"Sono d'opinione che non si offrisca ai suoi revisori e nemmeno ai suoi lettori l'espressione inusitata e ambigua di pancristismo. Senza preparazione e senza essere spiegata, si ha il rischio, per analogia, con la parola panteismo, di sugerire fisica o metafisicamente, etc." (Prima nota di Maurice Blondel  al Padre Auguste Valensin, in Blondel e Teilhard de Chardin, correspondência comentada por Henri de Lubac, Moraes Editora, Lisboa- São Paulo, 1968, p. 57).

Non solo Blondel confessa che aveva una dottrina esoterica, ma esige che non se la dica alla... "gente grossolana":  i lettori di Valensin e di Blondel! 

Nello stesso libro che ci dà questa informazione preziosa, si legge poco dopo"

"Mai si impedirà lo sforzo dell'umanità per integrare Cristo in una Cosmologia: d'altro modo Gesù non sarebbe il Verbo" (Cfr Lettera di Maurice Blondel a J. Wehrlé, il 9 di maggio di 1904 in  Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondência comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, p.59).

Teilhard scriveva di Jersey alla sua cuggina Margareh Teillard, nel 8 aprile di 1919: "Lui (Auguste Valensin) mi ha detto che Blondel ha circa la consistenza dell' universo in Christo delle perspettive tanto audaci che lui non osa  seguirlo sino a lì-- nonostante, mi dice lui ancora che Rousselot non esita di farlo... Io ignoravo questo aspeto del pensiero di Blondel e vado a chiedere che me lo spieghino" (Teilhard de Chardin, Genesi d'un pensiero, p. 347, in Blondel e Teilhard de Chardin -Correspondência comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, pp.59-60).

Che cosa pensava, infatti Blondel, che non osava scrivere, che insegnava... esotericamente, e che, per questa raggione, vietava d' essere publicato?

Forse che lui aveva trovato "in tutte le vie logiche, metafisiche, morali e religiose del mio pensiero quel Pancristismo ontogenico e filogenico del quale tante volte abbiamo parlato in commune" (Lettera di Maurice Blondel al Padre Auguste Valensin, 19 dicembre di 1919, in Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondência comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, p. 38).

Ed il velame adesso quasi non c'è più, non è vero, Egreggio Dottore Papetti?

Blondel mette nella volontá dell'uomo, cioé nella natura umana, un desiderio del sopranaturale che sarà ripreso del Père de Lubac. E Lubac è statto formatto dal Modernista Padre Auguste Valensin, che era un ammiratore e un discepolo di Blondel. E il de Lubac è statto uno dei principali teologi del Vaticano II...

E quello che Blondel metteva sotto il suo velame brumoso ed esoterico, Teilhard lo diceva in modo più chiaro: "Come lo spirito è sorto nel Uomo utilizando in qualche modo gli sbozzi degli instinti, così anche il Sopanaturale si forma continuamente per sopra creazione della nostra natura"(Prima Nota del Padre Teilhard de Chardin al Padre Auguste Valensin, in Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondência comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - São Paulo, 1968, p. 34).

Teilhard de Chardin ammetteva che il pancristismo di Blondel lo aveva influenziato:

"Con Blondel ho avuto delle relazioni (attraverso Auguste Valensin) per circa d' un anno (esatamente dopo la prima guerra mondiale, verso il 1920). Certi punti del suo pensiero hanno attuato molto su di me: il valore de l'Azione (ch' è diventata nel mio pensiero una Energetica quasi esperimentale delle potenze biologiche dell'evoluzione), e la nozione di "pancristismo" (alla quale io ero arrivato independentemente da lui, ma senza osare, a quel tempo, nominarla così bene)  (Teilhard de Chardin, Lettera del 15 febbraio 1955 in Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, Plon, Paris, 1958, pp. 55-56).

Cuénot ammette che Teilhard de Chardin ha ereditato la dottrina della cognoscenza del  pensiero d Blondel, transponendo il "cristicismo" al piano della azzione (Cfr. Claude Cuénot, Aventura e Visão de Teilhard de Chardin,  Livraria Moraes Editora, Lisboa, 1966, p.133).

In un scritto inviato al Padre Assistente del Superiore Generale della Compagnia di Gesù, il Padre Teilhard de Chardin scrisse nel 1948:

"Necessità urgente per la fede cristiana in Colui ch' è Là-Sù d' incorporare la neo-Fede umana in uno Là-Avanti natto (è già fatto, e per sempre...) de l'apparizione oggetiva di fronte a noi di un Ultra-umano (scatenamento di un neo-Umanesimo, che trascina automaticamente un neo-Cristianesimo)” (Claude Cuénot , op, cit. pp. 327-328).

Ed in una lettera a Leontine Zante, nel 1936, Teilhard scrisse:

"Quel che domina crescentemente il mio interesse è lo sforzo per stabilire dentro di me stesso e per diffondere intorno a me una nuova religione (chiamemola, se lei vuole, una svilupata cristianità) il cui Dio personale non sarebbe più il neolitico grande proprietario di terre dei tempi sorpassati, ma l'anima del mondo" (Apud Padre G.H. Duggan, S. M., The Collapse of the Church in the West - 1960-2000 Il grossetto è mio).

 E che Teilhard de Chardin era un gnostico, anche li stessi neo modernisti lo ricognoscevano:

"...nonostante di qualche critiche a rispetto più della forma che del contenuto, De Lubac è totalmente d' accordo con Teilhard. Contro di lui [Teilhard], non sono valide [per De Lubac] l'accuse d' attualizzare in forma grandiosa l'antica Gnosi, accuse formulate da Etienne Gilson, Jacques Maritain e Hans Urs von Balthasar. Teilhard è un 'mistico' che si mette nel cammino di Origine e si incontra pienamente con Blondel. Tutte le vie portono a Blondel. Lui è il punto di partenza e d'arrivo. Inffatti, la 'cristologia cosmica' [di Teilhard] è già in Blondel, così come l' ecclissi del tema della Redenzione, nella Incarnazione.." (Massimo Borghesi, "O Itinerário de Henri de Lubac - A História como Mística", 30 Dias, Ano VII, nº. 1, Janeiro de 1993).

Perfino il gnostico Urs von Balthasar ricconosce che Teilhard de Chardin era un gnostico! E il Padre de Lubac, nonostante tutto, cerca di giustificarlo!

Dunque, non c'è dubbio che questa Nuova Religione di Teilhard de Chardin è gnostica.

E questa nuova fede umanistica preconizzata da Teilhard de Chardin è stata amessa nel  Concilio Vaticano II, quando Paolo VI proclamò che la Chiesa ha il culto dell'uomo.

E l'antropocentrismo della Modernità e del Modernismo — divinizzatore dell' Uomo — è stato accetatto del Vaticano II. Anche il Vaticano II, come la filosofia della Modernità, ha messo l'Uomo nel posto di Dio. Tanto che  alla fine del concilio Papa Paolo VI ha dichiaratto:

"In questo Concilio [Vaticano II] la Chiesa quasi si è fatta schiava dell' umanità".

Ed ancora:

"Umanisti del secolo XX, riconoscette che anche Noi abbiamo il culto dell' Uomo".

So molto bene che lei, egreggio Dottore Papetti, conosce il Discorso di Paolo VI alla fine del Concilio. Ma, se lo conosce,  e lei non può non conoscerlo lei deve ammetere che la religione dell' uomo, voluta come meta dei Modernisti nell' inizio del secolo XX , è stata lodatta, ed in qualche modo, assunta nel Vaticano II.

Dunque,  Jean Guitton non ha dimostrato ne ignoranza, nemmeno malafede al dire che il Vaticano II ha proclamato le tesi che San Pio X aveva condannatto nel Modernismo.

In questo stesso Discorso di chiusura del  Vaticano II, Paolo VI ha dichiarato:

"La Chiesa del Concilio [Vaticano II] si è assai occupata dell' uomo, dell' uomo tale quale lui si presenta in nostra epoca, l'uomo vivo, l'uomo tutto occupato di se stesso, l' uomo che si fa centro di tutto quello che lo interessa, però che osa essere il principio e la ragione ultima di tutta la realtà... L'umanesimo laico e profano, infine, è aparso nella sua terribile statura, e, in certo senso, ha sfidato il Concilio. La religione di Dio che si è fatto uomo ha racontratto la religione dell' uomo che si è fatto Dio.

"Cosa è sucesso? Uno scontro, una lotta, un anatema?

"Questo potrebbe essere accadutto, però questo non è sucesso.

"L'antica storia del samaritano è stato il modello della spiritualità del Concilio

"Una simpatia immensa lo ha investito interamente. La scoperta delle necessittà umane... ha assorto l' attenzione di questo Sinodo. Ricconoscetegli almeno questo merito, o voi umanisti moderni, ch' avete rinunciatto alla trascendenza delle cose supreme, e sapiate riconoscere il nostro nuovo umanesimo: anche noi, Noi più che nessun 'altro, noi abbiamo il culto dell 'uomo (Paolo VI, Discorso di chiusura del Concílio Vaticano II,  7 de Dezembro de 1965. Il grossetto è di mia responsabilità).

Questa è stata uma proclamazione di concordia inaudita tra la Chiesa — la Civitas Dei per eccellenza — ed il Mondo Moderno, con l'Umanesimo, fondamento della Città dell' Uomo.

E di questa  conciliazione impossibile solo potrebbe nascere la sottomissione, la servitù della Chiesa all 'uomo.

"C'è un altro punto ancora che Noi dobbiamo distaccare: tutta questa ricchezza dottrinaria [del Concílio Vaticano II] visa soltanto una sola cosa: servire l' Uomo"(idem).

"Tutto questo, e tutto quello che  Noi possiamo dire ancora del valore umano del Concílio [Vaticano II], ha forse fatto sviare il pensiero della Chiesa del Concílio  verso posizionamenti antropocentriche,  presi della cultura Moderna? No, la Chiesa non si è sviata, ma Ella si è voltata verso l' uomo...

"La mentalità moderna, abituata a giudicare tutte le cose per il suo valore, per la sua utilità,  vorrebbe bene ammettere che il valore del Concílio è grande per lo meno per questa ragione: tutto è stato orientato per l'utilità del uomo! Non si dichiari, dunque, mai inutile una religione, come la religione Cattolica che, nella sua forma , la più consistente ed efficace come questa del Concílio, proclama che Ella è tutta intera al servizio dell 'uomo..."( idem).

 "In questo Concílio [Vaticano II] la Chiesa quasi si è fatta schiava del l'umanità" (idem).

Nella Sacra Scrittura si ha proclamatto: "Questo dice il Signore: Maledetto l'uomo che si fida nell' uomo" (Jer. XVII, 5)

Ma, disgraziatamente, Paolo VI ha scritto: 'Noi abbiamo fiduccia nell' uomo." (Paulo VI, Intervista a Sidney, 2  Dicembre del 1970).

Finalmente, dopo  um testo che riccorda Rousseau, l'inno di gloria all'uomo fatto da Paolo VI, a motivo del primo viaggio spaciale, nel 1971:

"Onore all' uomo ! Onore al pensiero !  Onore alla Scienza ! Onore alla síntesi della ativittà científica e organizativa dell' uomo, dell' uomo che diversamente di tutti gli altri animali, sa dare strumenti di conquista alla sua mente ed alla sua mano! 

"Onore all'uomo Re della Terra, ed anche, adesso, Príncipe del cielo ! Onore al essere vivo che noi siamo, il quale specchia in sé a Dio, e,  dominando le cose ubidisce all' ordine bíblico : crescette e dominate"! (Paolo VI, Discorso, all' Angelus, nel 7 febbraio 1971).

Sembra una  parafrasi del Gloria  in eccelsis Deo!

Sembra una esaltazione dell' uomo, quale un idolo!

Come era diversa la posizione di San Pio X rispetto all' uomo:

"È necessario che con tutti i mezzi e fatiche noi facciamo sparire radicalmente l'enorme e detestabile malvaggità propria di nostro tempo, che sostituisce Dio per l' uomo" (S.Pio X, Supremi Apostolatus, 14).

Dunque, cosa si vuol dire, allora, quando si parla della dignità dell'uomo?

Per dignità dell' uomo si vuol dire quello che aveva detto Leono XIII, cioé, che l' uomo è stato chiamato alla eminente dignità di figlio adotivo di Dio.o si capisce che l' uomo è identico a Dio, che l' uomo è Dio, come intendevano certi modernisti?

 

VIII - Conccetto di Rivelzione Rinovato o Nuovo?

A capo del parere teologico del Istituto Paolo VI, egreggio Dottore Papetti, si mette come tese fondamentale che il Vaticano II ha stabilito un "rinnovato concetto di rivelazione.".

Sottolineo il termine "rinnovato".

Nel parere, si legge:

"Per comprendere il rinnovato concetto di rivelazione del Vaticano II, è necessario confrontare brevemente la prospettiva del Vaticano I e del Vaticano II dal punto di vista storico e teologico" (Il grosseto ed il sottolineato sono di mia responsabilità).

S' ammette, dunque, che il Vaticano II ha un  rinnovato concetto di rivelazione. 

Rinnovato non vuol dire nuovo. Anzi, vuol dire che è una cosa che già esisteva e che è stata rifatta, senza però modificarla fondamentalmente.  E bene, alla fine del suo parere, è scritto che il concetto di rilelazione del Vaticano II è "nuovo". E nuovo vuol dire diverso del antico.

È questa la conclusione del suo Parere:

"Di conseguenza, il nuovo concetto di rivelazione sblocca l'indifferenza della teologia per le diverse visioni della cultura e le communica un interesse tanto più appassionato e quasi ansioso, quanto più era stata inerte la precendente indifferenza da parte della teologia manualistica e neo-scolastica" (Il grossetto ed il sottolineato sono miei).

Allora, il concetto di rivelazione del Vaticano II è diverso di quello che era  accetatto anteriormente per la Chiesa?

Cosa è cambiatto?

E se il concetto di rivelazione è nuovo, perché prima è stato detto che era solo un rinovamento?

Mi sembra che in questo punto c'è una contradizione nel suo parere teologico.

Sbaglio io?

Il Padre Schoof ammette anche lui che il Vaticano II ha abbandonatto l'antico conccetto di rivelazione scolastico per adottare un nuovo conccetto di rivelazione fondamentato nelle dottrine della Nuova Teologia":

"La goccia sopra la roccia ha riuscito a fare qualcosa. Peró anche in questo caso, il cambio é provenuto del magistero ecclesiastico al sostenere finalmente l'orientazione dei teologi rinovatori ed al rinunciare, durante il Concilio Vaticano II  al suo contratto esclusivo con la scolastica"(Padre T.M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones  Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 185).

In seguito, si fa un paralelo tra le circonstanze del Concilio Vaticano I nel 1870, ed il Concilio Vaticano II, (1962-1965).

Si afferma che "Sotto il profilo storico-culturale, ..."Il contesto storico-culturale in cui scaturisce la formulazione della dottrina della rivelazione nel Vaticano I è determinato da una profonda frattura tra pensiero cristiano e pensiero moderno”.

Là dove il Vaticano I metteva in primo piano il  rapporto tra fede e ragione, e si preocupò di condannare gli errori che nascevano sia dal razionalismo, sia del fideismo tradizionalista.

In secondo luogo, la diversità venirebbe del fatto che nel 1870, "la Chiesa si sentiva come assediata dagli avversari".

Di dove veniva la preocupazione di diffesa della fede cristalizzatta in formule teologiche, nel dogma.

“Nel Vaticano II, la Chiesa ha volutto uscire allo scoperto, non per condannare degli errori, ma per presentare la fede "in un modo accessibile alla civiltà contemporanea e in una maniera che interpelli efficacemente la condizione esistenziale dell'uomo d'oggi"."Il Vaticano II nasce da un periodo di riflessione teologica e di ripensamento ecclesiale più tranquillo e soprattutto più creativo e si propone non tanto di difendere, quanto di esporre la dottrina della Chiesa, mostrandone la sua organicità, la sua rilevanza  esistenziale e la sua attualità pastorale".

Dunque, sarebbero due i punti principali di diversità tra il Vaticano I ed il Vaticano II:

1) un concetto di fede e di rivelazione fondato sopra delle verità dalle quale sorge "una concezione intellettualistica" della fede e della rivelazione (Vaticano I); ed "una concezione storico-salvifica personalistica della rivelazione", nel Vaticano II.

2) una situazione storica di assedio della Chiesa al tempo del Vaticano I, ed una situazione di apertura nel Vaticano II.

Incominciando dal contesto storico, mi permetta ricusare questa apresentazione.

Non è vero che solamente nel 1870  la Santa Chiesa era assediata dei sui avversari. Al tempo del Vaticano II, la situazione era molto peggiore.

Al tempo del Vaticano I, la Chiesa soffriva l'attacco delle forze segrette, sopratutto in Francia e in Germania. C'era la guerra del Piemonte contro gli Stati Pontifficii. Ci è stata la guerra Franco Prussiana.

Ma nel secolo XX, la guerra contra la Chiesa era diventata universale, e di una profonditá mai vista. Il Comunismo facceva guerra alla Chiesa dapertutto. L' Europa era sotto la minaccia di una invasione bolscevista, o di una  guerra atomica. Il mondo intero era sottoposto al pericolo marxista per via di guerra, di guerrilla o di propaganda rivoluzionaria.  La minaccia e la guerra erano tanto gravi che diversi Cardinali e Patriarchi erano in priggione comuniste. Tanto che Giovanni XXIII ha deciso di capitolare frente alla URSS ordinando di segnare il Patto di Metz. E proprio durante il Vaticano II è sorta la crisi dei missili di Cuba.

Dunque, le circonstanzze storico culturali erano assai peggiori al tempo del Vaticano II.

Anche dal punto di vista dottrinario non si era mai visto un pericolo di errori cosi gravi come al tempo del Vaticano II. Non soltanto il Marxismo, il Freudismo, l'Esistezialismo, il Liberalismo, il relativismo ed il soggettivismo, la Fenomenologia, lo Struturalismo, si insinuavano dapertutto, infiltrandosi fino nei seminari. Peggiore di tutte queste filosofie era l' espanzione degli errori modernisti propagati dalla cosidetta Nuova Teologia, già censurata da Pio XII nell' enciclica Humani Generis, ma non schiacciata.

E non si deve scordare gli errori liturgici propagati nel secolo XX dal padre Lambert Bauduin, dal Padre Bouyer, e dalle l'eresie del Padre Maurice Zundel, amico e protetto da Paolo VI.

Come, dunque, afferma l'Istituto Paolo VI che il contesto storico culturale del Vaticano II non era di assedio contro la Chiesa?

Questa affermazione è assurda e contraria alla realità storica.

Curioso è che i teologi ed esegeti modernisti e progressisti, che pretendono essere così rigorosi nella riconstruzione storica dei tempi del Vangelo, sono così poco rigoristi, e anche così poco oggetivi,  nell' esporre la realità storica più recente, ed anche l'attuale.

Curioso, anche, che il parere teologico che l'Istituto Paolo VI ci ha mandato analisa soltanto il nuovo concetto di rivelazione secondo il Vaticano II, quando l' affermazione di Jean Guitton è molto più generica.

Ma già è qualcosa.

Vediamo, dunque, adesso, il primo punto ch' è quello del concetto di rivelazzione del Vaticano I, e quello "rinnovato" — piutosto sarebbe meglio dire nuovo, come si ammette nella conclusione del suo parere — del Vaticano II.

 Per maggiore chiarezza di esposizione, esaminerò le diverse  posizioni sulla rivelazione:

1-     La rivelazione secondo la Dotrina Cattolica;

2-     La rivelazione secondo il Modernismo;

3-      Il concetto di rivelazione secondo la cosi detta Nuova Teologia;

4-      Il nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II,  secondo l 'Allegato del Istituto Paolo VI di Bescia.

Quanto possibile, darò le citazioni impiegando le stesse parole del parere teologico del Istituto Paolo VI, per fare più chiara la visione del problema — tale come è stato risposto, e non come è stato posto —: il Vaticano II ha accetatto, si o no, la dottrina modernista della rivelazione?

 

IX - La Rivelazione secondo la Dottrina Cattolica

Secondo il saggio Parere del Istituto Paolo VI, egreggio Dottore Papetti, il concetto di rivelazione secondo il Vaticano I paragonato com il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, potrebbe essere riassunto in queste note:

 La rivelazione sarebbe intellettualistica. Il suo contenuto sarebbe di verità conmunicate da Dio stesso all' intelletto umano. Di qui l' importanza ch' era data al dogma e alle condanne delle eresie.

Come dice il Parere teologico che lei ci ha mandatto: "Nella Constituzione dogmatica Dei Filius del Vaticano I, il fine della Rivelazione è la participazione alla conoscenza divina, ed in conseguenza la priorità è data alla sapienza".

In contraposizione, la rivelazione secondo il Vaticano II sarebbe meno di verità che storico-salvifica

Permettami di fare un schema della rivelazione secondo la dottrina del Vaticano I e deela Chiesa di sempre. Credo che quanto a questo punto non abbiamo divergenze.

1)      La Rivelazione è l'insieme delle verità insegnate da Dio transcendente per mezzo di certi uomini eletti, inspirati dello Spirito Santo; verità che furono insegnate a loro in un modo sopranaturale; verità rivelate specialmente per Cristo  e  per lo Spirito Santo che ha inspirato gli Evangelisti e gli Apostoli, veritá consegnate alla Chiesa, che li deve insegnare a tutti gli uomini come necessarie alla loro salvezza.

2)     La Rivelazione é un fatto estrinseco a l' uomo, e che è concessa gratuitamente per via d' illuminazione intellettuale.

Se la rivelazione non fossi estrinseca, come si spieguerebbe che la mula di Balaone ha parlatto ?

3)     La Rivelazione è stata consegnata alla Chiesa come un deposito di verità (depositum fidei).

4)     Le fonti della rivelazione sono due: la Sacra Scrittura e la Tradizione Apostolica, confidate alla Santa Chiesa per insegnare le verità rivelate da Dio per la salvazione delle anime.

Per questo, nella infalibile Professione di Fede del Concilio di Trento si dice:

"Ammetto e abbraccio fermissimamente le tradizioni degli Apostoli e della Chiesa, e le restanti osservanze e constituzioni della medesima Chiesa. Ammetto ugualmente la Sacra Scritura conforme il senso che ha sostenuto e che sostiene la Santa Chiesa, a chi compete giudicare del vero senso ed interpretazione delle Sacre Scriture, e mai le prenderò ed interpreterò senonchè secondo il sentire unanime die Padri"(Professione di Fede del Concilio di Trento, Denzinger, 995).

E  per questo ha definito infalibilmente il Concilio Vaticano I:

"Questa rivelazione sopranaturale, secondo la fede della Chiesa universale dichiarata per il santo Concilio di Trento, "si contiene nel libri scritti e nelle tradizioni non scritte, che ricevutte dagli Apostoli della bocca del medesimo Cristo, o per via degli stessi Apostoli sotto l'ispirazione del Spirito Santo trasmesse come di mano in mano, sono arrivate fino a noi" (Concilio di Trento, Cap II, Della Rivelazione. Denzinger, 1787).

5)     La conoscenza di queste verità rivelate e trasmesse per la Sacra Scritura e per la Tradizione Apostolica, sono state fidate alla Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana che le insegna in modo dogmatico, con autorità divina, infalibilmente, e queste verità devono essere credute con fede da gli uomini. E queste verità devono essere consideratte atemporali ed universali, immutabili nel suso senso e nella sua dottrina..

6)     Le verità rivelate da Dio ed insegnate per la Chiesa sono infalibili ed immutabili. È possibile aprofondare la sua conoscenza in modo dedutivo, per mezzo della Teologia, ma sempre mantenendo la stessa sentenza e lo stesso significato. Dunque, queste verità rivelate non devono essere adatatte, e non possono essere adatatte, in modo relativistico e variabile, secondo i tempi ed i luoghi.

7)     La Chiesa deve guardare il deposito della fede ed insegnarlo fedelmente. L'insegnanza Ella la fa, positivamente, per mezzo dei dogmi; e la diffesa del depositum fidei ella la fa, negativamente, per mezzo delle condannazioni degli errori e delle scomuniche.La Chiesa trasmette le verità della rivelazione senza mai cambiare il suo senso .

Non si può insegnare la verità senza condannare l' errore opposto.

8)     Dio si fa conoscere da noi:

a)      Imperfetamente, atraverso la creazione, per mezzo della luce della ragione, che ci da una sagezza naturale, con la quale si può conoscere l'esistenza di Dio e qualched' uni dei suoi attributti. In questa maniera, è il Verbo di Dio creatore che  illumina la nostra mente.

b)      Per via della "Locutio Dei" — cioé, per via della Rivelazione propriamente detta — attraverso la Tradizione e la Sacra Scrittura, specialmente per mezzo della rivelazione sopranaturale fatta da Cristo, Verbo di Dio Incarnatto, Divino Maestro ( Mt VIII, 28 ed Jo. VIII, 13) che ci insegna e ci dà la Luce della fede, abbiamo potutto conoscere, principalmente che Dio è uno in sua sostanza e trino nelle sue Persone, e che il Figlio di Dio si è fatto uomo per nostra salvazione.

c)      Dopo la morte, in Cielo, avremo la Rivelazione di Dio per mezzo della visone beatifica, quando il Cristo glorioso ci illuminerà con la luce della gloria.

La Rivelazione per la grazia di Cristo, ed attraverso la Chiesa, è intermedia tra la rivelazione indireta, per mezzo della Creazione — rivelazione imperfetta e naturale conosciutta per la ragione — e la Visione beatifica, direta e sopranaturale. Questa rivelatione riconosciuta per la fede é preparatoria e assolutamente necessaria per avere  la visione beatifica, per tutti quelli che non sono in statto d'ignoranza invencibile.

 

X - La Rivelazione secondo il Modernismo

Per il Modernismo, la rivelazione è personale, fatta nel interiore d' ogni uomo, per via di un sentimento ineffabile, per mezzo del quale Dio si auto manifesta ad ognuno. La rivelazione non consisterebbe in una comunicazione di verità, ma si una esperienza personale, esistenziale, impossibile d'essere tradotta in parole, che rivelerebbe non delle verità circa Dio, ma la stessa natura di Dio, la stessa res divina.

Per i modernisti, “la rivelazione, per essere veramente tale, esigerebbe una chiara  aparizione di Dio nella coscienza” (Pascendi, n. 31).

“In fine, dicono i modernisti che così come nel sentimento religioso si deve riconoscere una specie d'intuizione del cuore, che mette l' uomo in contatto immediato con la propria realità di Dio...” (Pascendi, n. 37).

“Più ancora, sebbene che si abbia detto che solo Dio è oggetto della  fede, questo tuttavia non si deve intendere senonchè della realità divina e non della idea di Dio” (Pascendi, n. 42).

[E questo punto della dottrina modernista sopra la rivelazione della stessa res divina, più che di verità rifferenti a Dio, sarà ammesso dal nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, ed l'Allegato del Istituto Paolo VI lo ammette].

Questo sentimento rivelatore si darebbe nel cuore, e non in un ricevimento di verità insegnate da Dio stesso nel intelletto umano.

Ripeto, la rivelazione non avrebbe come oggetto un insieme di verità. Come non è ricevutta per mezzo del intelletto, la rivelazione non avrebbe un carattere conccettuale. È ricevuta come una intuizione del cuore per via di una sperienza mistica generatrice della fede personalmente, o meglio, personalisticamente. Non si ricevono, per via della rivelazione propriamente delle verità sopra la natura divina, ma si ricevrebbe la propria res divina, Dio stesso.

Ho insistito sopra questo punto, perché va essere lui il centro del nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, como lo ammette e confessa il parere del Istituto Paolo VI.

Or bene, scrive Gusdorff:

"La dottrina gnostica della rivelazione come una esperienza intima d'una verità trasformante che conducce alla salvazione per vie che scapano al controlo del intendimento è un elemento de l'ontologia romantica" (G. Gusdorff, Le Romantisme, Payot, Paris, 1983, I vol. p. 635).

Infatti, per la Gnosi, dice Hans Jonas, la conoscenza" è strettamente collegata a una esperienza di rivelazione, in modo che la reccezione della verità, per tradizione sacra e segretta, o per illuminazione interiore, sostituisce la teoria e l' argomento di raggione (...) d'altra parte, la "conoscenza",  che ha per oggetto i segretti  della salvazione, non è una instruzione teorica, senza più,: per il fatto di che cambia la condizione umana, cioé, ella stessa è incaricatta di eseguire una funzione nella consumazione della salvezza. Così. la "conoscenza" gnostica è , d' una parte, una delle più pratiche. L'oggetto" ultimo della Gnosi è Dio: il suo avvento nell'anima transforma la  conoscenza  al tempo che la fa una participante della vita divina" (Hans Jonas,  La Religion Gnostique, Flammarion, Paris,1978, p. 56. Il grossetto é mio).

Per questa citazione si vede che la rivelazione, secondo la Gnosi, è:

1)      Frutto d' una "esperienza di rivelazione" intima, non razionale. (Esatamente come diceva il Modernsimo)

2)      L'oggetto della rivelazione è Dio stesso, la res divina, e non delle verità rifferenti a Dio (Esatamente come diceva  il Modernismo e come è stato ammesso per il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II).

Dunque, il Modernismo è una forma di Gnosi.

La dottrina modernista della rivelazione per via d'una esperienza intima, personalística, è gnostica. E questo conccetto di rivelazione per esperienza intima, personalistica,  che lascia la verità in secondo piano, come vedremo, è stata ammessa nel Vaticano II. Ed il saggio parere teologico del  Instituto Paolo VI di Brescia lo conferma.

E come il Vaticano II ha potuto accettare questo conccetto di rivelazione modernista e gnóstico?

Dunque, anche la dottrina modernista della rivelazione per via di una esperienza intima personalistica è gnostica. E questo concetto di rivelazione per esperienza intima personalistica, come vedremo, è stato ammesso nel Vaticano II

Questo sentimento interiore è frutto della immanenza divina nel uomo, nel quale ci sarebbe una semenza od un germe divino. (Il che, nuovamente, aviccina il Modernismo chiaramente alla Gnosi).

Evidentemente, i modernisti cercano di farsi uno schermo col testo di San Giovanni che dice: "Ogni quello che nasce da Dio non comette peccato, perché la semenza di Dio permane in lui, e non può peccare perché  è natto da Dio. In questo si distingono i figli di Dio dei figli del demonio" ( I Jo.III, 9).

In questo testo di San Giovanni non si può intendere semenza di Dio come lo intendono i gnostici, cioé, come qualcosa della sostanza di Dio che sarebbe messa in certi uomini e che li divinizzerebbe. Ma questa semenza deve essere intesa come la grazia  santificante di Dio. Se i gnostici avrebbero ragione nella sua interpretazione, ci sarebbe una distinzione sostanziale tra i figli di Dio ed i " figli del demonio", dei qualli parla San Giovanni, ci sarebbero degli uomini divini, ed altri sostanzialmente cattivi, lo che è evidentemente eretico.

Per questo Santo Agostino, al commentare questo testo di San Giovanni,  lo relaziona con lo stato di grazia e con lo stato di peccato (Cfr. Santo Agostino, Comentário da Primeira Epístola de São João, Paulinas, São Paulo, 1989, p. 105-106).

Se questa semenza fossi sostanziale — intesa como qualcosa della sostanza divina,  il germe divino -- causerebbe nell 'uomo — in tutti gli uomini, se tutti hanno questo germe — la necessità naturale del divino completto. In questo modo,la rivelazione non sarebbe un atto sopranaturale gratuito, ma, all'inverso, un movimento puramente naturale. Così sparirebbe la distinzione tra l' ordine naturale e del ordine sopranaturale.

Sopra questo punto l 'enciclica Pascendi spiega che esistevano due tipi di modernisti: i 'moderati"e l' "integralisti".

Per i moderati, l' immanenza divina causerebbe nella natura umana non solo una "certa capacità, o convenienza, verso l' ordine sopranaturale (lo che gli apologeti cattolici, con le necessarie restrizioni, hanno sempre dimostratto) ma ci sarebbe anche una stritta e vera esigenza. Per dire in modo più esatto, diremo ancora che questa esigenza della religione cattolica è sostenutta degli modernisti più moderati. Perché quelli che possono essere chiamatti integralisti pretendono che si deve mostrare, al  uomo.che ancora non crede, come si trova latente dentro di lui il germe che era stato nella coscienza di Cristo, e che Cristo ha trasmesso agli uomini" (San Pio X, Pascendi, 37. Il grossetto è mio).

Per Jacobo Boheme, la Divinità avrebbe messo nel' uomo qualcosa di divino, che fa come che lui disiri Dio e l'eternità (Cfr. Alexander Koyré, La Philosophie di Jacobo Boehme,Vrin, Paris, 1971, p. 454).

Moehller, autore così stimato dei modernisti, dice anche lui che Dio ha messo un germe divino nel uomo:

'La Tradizione cattolica si vede, per un atto d'intuizione immediata, nella identità dei suoi stati successivi. Germine divino messo primitivamente da Dio nel seno dell'umanità, lui, poco a poco, svilupa le sue virtulità. Così, il  cattolicesimo ci fa "presente" il cristianesimo originale. Tutto il resto è eresia, e si trova fuori di questa corrente vitale di dove lui è sortito" (Edmond Vermeil, A. Moehller et l’ École Catholique de Tubingen, A . Collin, 1913, p,. 35.  Apud Gusdorf, op. cit., Vol.  I, p. 712).

Non dice altra cosa il Padre de Lubac nel suo famoso libro Le Surnaturel dove lui ci dà una citazione svelatrice di Rahner:

"Il Padre Karl Rahner (...) ha scritto che lo spirito possede una "trascendenza ilimitatta", che dà a l'orizonte umano"un carattere infinito", e questa specie d' infinitudine costituisce precisamente la definizione de l'uomo e la sua "frontiera" (H. de Lubac, Le Surnaturel, Aubier, Paris, 1965, p. 141).

Ciò vuol dire — senza dirlo chiaramente — esattamente in modo "neo teologico" che l'uomo è infatti Dio.

Davanti a tutto questo, causa perplessità il texto della Gaudium et Spes che dice:

 "Per questo, proclamando la vocazione altissima del uomo ed affermando esistere in lui una semenza divina, il Sacrossanto Concilio offre al genere umano la sincera collaborazione della Chiesa per lo stabilimento d' una fraternità universale che corrisponda a questa vocazione" (Vaticano II, Gaudium et Spes, n0 3. Il grossetto è mio).

Ma chi non vede que questa formulazione ambigua su la "semneza divina" può essere ben gradita per la Gnosi di tutti i generi, ed specialmente della gnosi massonica, già che si fa rifferimento alla "Fraternità Universale"? Qualle teosofo, che brahmane, che esoterico direbbe che rifiuta questa dottrina della Gaudium et Spes della "semenza divina" nell'uomo?

Un Concilio può esprimersi in un modo così ambiguo ?

Tyrrel, il ben conosciutto filosofo modernista, sottolineava che"la rivelazione non è una affermazione, ma una esperienza" (G. Tyrrel, Through Scylla and Charybdis, p. 285). Ed ancora: "La rivelazione appartienne più alla categoria del impressione che dell' espressione" (G. Tyrrel, idem, p. 280).

Contra tutto questo, lei lo sa molto bene, si ha pronunciato la Santa Chiesa esigendo nel giuramento anti modernista che si pensasse il contrario:

"Quinto: io mantengo con certezza e confesso sinceramente che la fede non è un sentimento cieco della religione che si soleva del profondo del sotto cosciente per un impulso del cuore e per la mozione della volontà accostumata alla moralità, ma un genuino assentimento della inteligenza alla Verità ricevuta oralmente da  una fonte esterna. Per via di questo assentimento, grazie alla autorità di Dio supremamente vero, crediamo essere verità tutto quello che è stato rivelatto ed atestatto per un Dio personale, nostro Creatore e Signore" (Pio X, Sacrorum antistitum, Giuramento Anti Modernista, 1907).

Questa dottrina antimodernista era quella che Blondel condannava chiamandola di "estrisecismo monoforista"...

Secondo il Modernismo, "per natura, la rivelazione è individuale, incommunicabile: è una certa esperienza ch' ogni profeta traducce come può, secondo la sua ricchezza mentale e formazione per il gioco d'imagini e concetti" (René Latourelle, Teologia da Revelação, Paulinas, São Paulo, Brasil, 1981, p. 327).

Per il Modernismo, la rivelazione non è una "esperienza" riservata soltanto do certi uomini scelti — Profetti ed Apostolli — che sarebbe confidatta, poi, alla Chiesa come un deposito a guardare, ed a insegnare.

"Secondo il Tyrrel, è necessario suponere in ogni individuo una capacità d'avere una esperienza simile a quella del profeta o degli apostoli. La rivelazione è una esperienza che si ripete analogicamente in ogni anima individuale. Nostro spirito risponde allo Spirito, e la esperienza del profeta diventa nostra esperienza. L' assimilazione della rivelazione non è soltanto l'apreensione mentale e l'accettazione d'afermazioni e di pensieri ...l'insegnamento esteriore deve evocare una rivelazione in noi stessi; la esperienza del profeta deve diventare esperienza per noi. È a questa rivelazione evocata che noi dobbiamo rispondere per via del atto di fede, riconoscendola come parola di Dio in noi e per noi... La rivelazione non può venire a noi dal di fuori; ella può essere non caggionatta ma occasionatta per l'insegnanza" (G. Tyrrel, op, cit, p. 305-306, apud Latourelle op. cit.,  p. 330).

Per il modernista Tyrrel, senza rivelazione personale, non può esistere la fede, ma soltanto un assentimento teologico o storico (G. Tyrrel, Revelation as Expierence, p. 305-306, apud Mons Maggiolini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, p.3).

Ed un altro autore attuale, John F Haught, molto simpatico al modernismo, scrisse:

"Tuttavia, la vera nozione di rivelazione mai sarebbe sorta non fossi il fatto che la sua sostanza è sperimentata intimamente e palpabilmente per degli individui specialmente sensibili" (John F. Haught, Mistery and Promise: a Theology of Revelation, Parte I, cap. I p. 8 http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showbook?item_id=1947).

A causa di questa nozione di rivelazione come esperienza interiore del cuore, il Modernismo ha un carattere profondamente anti intellettuale, anti razionale, anti conccettuale. Il Modernismo esalta, al posto della nota intellettuale o essenziale della rivelazione, una presunta nota esistenziale. In questo senso, il Modernismo è anti metafisico, e sostituisce la metafisica per la Storia, la stabilità per il movimento, l'essere per il devenire. Quindi, il Modernismo si mostra anti dottrinario, anti dogmatico. I modernisti prommovono una religiosità che chiamano di "viva" ed intellettualmente incomunicabile.

Sarebbe strano che, con tutte queste caratteristiche anti intellettuali, il Modernismo fossi anti tomista ed anti scolastico?

L'inspirazione del cuore avrebbe qualcosa della inspirazione poetica.

Insegnò la Pascendi:

"Domanderemo, dunque, ai modernisti: di che cos'è fatta questa inspirazione?

"Loro diranno che, senonchè per una certa veemenza, ella non si distingue della necessità che il credente esperimenta di manifestare vocalmente o per scritto la propria fede. Si nota qui una certa somiglianza con l'inspirazione poetica; ed in questo  senso uno di loro diceva: Dio è tra noi, ed agitatti da Lui noi ci infiammamo. Di questo modo è che si deve spiegare l' origine dell ispirazione dei libri sacri. - Sostentanno ancora i modernisti che a nessun passaggio di questi libri ci manca questa inspirazione.

"In questo punto qualche d' uno potrà giudicarli più ortodossi che certi recenti esegeti, che in parte restringono l' ispirazione come, por esempio, nelle tali citazioni tacite. Ma questo non passa d' aparenza e di parole." (Pascendi, n0 22. Il grosseto è mio).

Conseguenza pratica di queste note, il Modernismo era contrario alle missioni, e al dottrinamento catechetico, e contro l'apologetica tradizionale. Evidentemente, se ogni uomo ha la capacità d'avere la esperienza interiore della rivelazione, è dispensabile la catechesi e la missione.

Essendo la rivelazione possibile in qualunque persona, nessuna religione si può vantare di possedere la verità integrale, monopolizatta da lei. Dio non ha datto la rivelazione soltanto ad una religione. Dunque, tutte le religioni avrebbero una certa parcella di verità, che tutti devono accettare.

Conseguentemente, tutte le religioni hanno delle verità e possono essere veicoli di salvezza. Di li veniva la difesa del ecumenismo fatta daí modernisti.

"E i modernisti inffatti non negano, al contrario, concedono, certuni confusamente, ed altri manifestamente, che tutte le religioni sono vere" (Pascendi, n0  14).

Non è simile — o esatamente uguale — ai documenti sopra l'ecumenismo del Vaticano II ?

“Quando molto nel confflito tra le diverse religioni, i modernisti pottrano sostenere che la cattolica ha più di veritá, perché è più viva, e meritta più il   titolo di cristiana, perché più perffetamente corrisponde alle origini del cristianesimo.” (Pascendi, n0 14).

Oggi, al massimo, si concede che la Chiesa Cattolica ha la "plenitudine della verità", e quindi, che le altre religione hanno la verità però non plenamente.

“Il vivere per i modernisti è prova di  verità; e la ragione di questo è che la verità e vita, per loro,  sono una e  la stessa cosa. E di qui una volta ancora s'infferisce che tutte le religioni esistenti sono vere, dal  contrario già non esisterebbero” (Pascendi, n0 15).

Impossibile non vedere che si descrive qui, nella Pascendi, quello che si fa nella Chiesa dopo il Vaticano II. Dunque, il Vaticano II, anche quanto al ecumenismo, ha copiatto ed aprovatto gli errori del modernismo.

Jean Guitton non ha mentito  quando ha fatto la sua terribile affermazione.

Abbiamo ricordato che per il Modernismo il sentimento religioso del cuore sarebbe ineffabile, impossibile d'essere tradotto in parole. L' esperienza religiosa non sarebbe espressabile corretamente in discorso logico. Di qui, il credo sarebbe una cosa assolutamente inutile, e piutosto erronea ed ingannatrice. E questo valerebbe per tutte le religioni, e non soltanto per la Cattolica. Tutte le credenze sarebbero traduzioni mal fatte di questo sentimento interiore. Il massimo che si potrebbe concedere sarebbe che le formule dottrinarie avrebbero un valore molto relativo ed aprossimativo, e mai un valore assoluto. Quindi, nessuna religione può presentarsi come padrona della verità completa e assoluta. Nessun credo essendo interamente vero, nessuna religione avrebbe il monopolio della verità. Le religioni dovrebbero essere aperte l' une  a l' altre, affiché si arricchissero con le sue mutue sperienze, per mezzo del dialogo ecumenico, che permeterebbe un intercambio dell' esperienza di ognuna.

E più. Il Modernismo era tutto impregnatto di una "metafisica" evoluzionista.    

Influenziato per la Filosofia moderna che negava l'essere, il Modernismo vedeva tutta la realità — incluso la divina — come flusso, come divenire. Conseguentemente, niente era fisso. Non esisteva la Verità. Il dinamismo della realità esigeva che le formule dogmatiche fossero tenute come provisorie, aprossimative della "veritá" reale, impossibile d'essere perfetamente conosciutta.

La rivelazione, sempre imperffetamente espressa, dovrebbe essere costantemnete perfezionata con formule nuove. L' attualizazione dell' espressione della fede sarebbe una esigenza assolutamente necessaria. Per il Modernismo, la religione ha bisogno d'essere continuamente... "aggiornatta", per utilizare il termine tanto caro al Vaticano II e messo in moda da Giovanni XXIII, l'amico di Ernesto Buonaiutti. E la religione, e la Chiesa dovrebbero essere perpetuamente 'reformanda' come diceva ... Lutero.

Cristalizare la rivelazione in formule dogmatiche equivalerebbe a uccidere la religione. Era necessario che la rivelazione fossi continuamente cambiata in formule nuove e sempre provisorie.

La rivelazione dovrebbe avere sempre un carattere storico, e, quindi, un valore relativo, secondo i tempi. Conseguentemente, non esisterebbe un "depositum fidei" che valesse per sempre, affidato da Dio alla Chiesa. Non esisterebbe una verità dogmatica con valore assoluto, per tutta la Storia.

Dunque, tanto i dogmi quanto le scomunicazione del passatto erano errorri, frutti dell'incomprensione della natura progressiva della rivelazione.

Contro tutti queti errori, San Pio X ha fatto inscrivere nel giuramento anti modernita, ormai abolitto, la seguente clausula:

"Quarto: io sinceramnete mantengo che la dottrina della fede ci è stata trasmessa dagli Apostoli sino ad oggi per mezzo dei Padri ortodossi esatamente con lo stesso significato e sempre con lo stesso proposito. Cosi, io riggetto interamente la falsa representazione eretica che i dogmi evoluiscono e si modificano di un significato ad un altro diverso di quello che la Chiesa prima aveva mantenuto. Io condanno anche tutto l'errore secondo il quale, nel posto del divino Deposito che è stato confidato alla sposa di Cristo per che lo guardasse, c' è soltanto un'invenzione filosofica o un prodotto della coscienza umana che gradualmente è stato svilupato per lo sforzo umano e che continnuerà a sviluparsi indefinitamente. Oltre a tutto questo, mi sommetto e dò la mia adesione  di tutto cuore alle condanne, dichiarazionie, a tutte le proibizioni contenute nella enciclica Pascendi e nel Decreto Lamentabili, specialmente quelle che diccono rispetto a quello che è conosciutto come la storia dei dogmi.

"Io ripudio ancora l' errore di quelli che diccono che la Fede difesa per la Chiesa può contradire la Storia, e che i dogmi cattolici, nel senso che sono compresi adesso, sono inconciliabili con una visione più realista delle origini della Religione cristiana".(Pio X, Sacrorum Antistitum, Giuramento anti Modernista).

La trasmissione della esperienza religiosa d' una generazione all'altra, nella storia, sarebbe la Tradizione.

Per i Modernisti il concetto di tradizione era totalmente diverso di quello che la Chiesa ha sempre insegnato.

La tradizione cattolica era stata sempre intesa come l' insieme di veritá rivelate da Cristo agli Apostoli, trasmesse dagli Apostoli, di generazione in generazione, sotto la guardia infalibile della Chiesa. Tradizione era quello che tutti i cattolici, universalmente ed in tutti i tempi, hanno sempre creduto. Sempre si è creduto che esistevano due fonti della rivelazione: la Scrittura e la Tradizione (Cfr Denzinger, I, b).

Ma per i modernisti il concetto di Tradizione era totalmente contrario a quello della Santa Chiesa:

"C'è un altro punto in questo capitolo della dottrina modernista, totalmente contrario alla verità cattolica. Perché questa teoria dell' esperienza [religiosa] si traslada anche alla tradizione che la Chiesa ha affermatto sino al presente, e la distrugge totalmente.

"Effetivamente, i Modernisti intendono la tradizione di modo che sia una certa comunicazione con gli altri di una esperienza originale per mezzo della predicazione e con l'aiuto della formula intellettiva (...) Questa communicazione della esperienza, per volta produce  delle radici e fiorisce; altre volte si debilita immediatamente e muore. Ora, il fiorimento è per i modernisti argomento della verità, perché prendono verità e vita promiscuamente [come sinonomi].Per lo che sarebbe lecito inferire che tutte le religioni ch'esistono sono vere, altrimenti, al contrario, non potrebbero essere vive."(San Pio X, Pascendi, Denzinger, 2083).

Ed il Giuramento Anti Modernista dice:

"(...) i modernisti sostengono ancora che, nella sacra Tradizione, non c'è nulla di divino, o, quello ch'è peggio ancora, lo ammettano in senso panteistico, di modo che già non resta che il fatto chiaro e semplice, che si deve mettere al livello dei fatti communi della storia, o sia: certi uomini che per la sua industria, ingenio e dilligenza hanno prosseguito nelle età seguenti la scuola incominciata da Cristo ed i suoi Apostoli. Dunque, mantengo fermissimamente la fede  dei Padri, e la mantenerò fino all'ultimo alento della mia vita, su il carisma certo della verità, ch'è, ch 'è stato, che sará sempre nella sucessione del Episcopato dal tempo degli Apostoli; non perché si mantenga lo che è migliore e più apto che possa sembrare secondo la cultura d' ogni età, ma perché mai si creda d'altro modo, mai d'altro modo s' intenda la verità assoluta ed immutabile predicata dal principio dagli Apostoli" (San Pio X, Giuramento Anti Modernista, Denzinger, 2147).

Anche Mosignor Maggiolini, criticando i Modernitsi, insegna che, per loro, "tradizione sarebbe la comunicazione della esperienza originale attraverso affermazioni intellettuali" (Monsig. Maggiolini, art. cit. p. 5)

Per i Modernisti, la Tradizione, intesa come trasmissione d'una esperienza religiosa, sarebbe il risultato d' una contradizione dialetica tra una forza conservatrice — la dottrina insegnata per l'autorità — e la forza che tira al progresso, che nasce della vita. Di questo confronto nascerebbe la Tradizione viva, che è più una evoluzione che una vera tradizione. E se la tradizione viva nasce di questo confronto, la sua guardia non è  un diritto della autorità conservatrice, ma anche dei laici per mezzo della sua esperienza religiosa, [e principalmente come questa esperienzia vitale e esistenziale è interpretata  dai teologi] ( Cfr. San Pio X, Pascendi, Denzinger, 2095)

In questo modo, il controlo di quello che dice la Tradizione passerebbe dalla Chiesa ai "teologi" od a qualunque semplice fedele...

Per questo Blondel asseriva che "la tradizione guarda questa stessa libertà riguardo alle formule dogmatiche, perché la tradizione preserva il senso del Mistero trascendente a qualunque formulazione dogmatica, e che ella preside allo svilupamento del dogma" (Pierre Gauthier, Newman et Blondel, Cerf, Parigi 1988, p. 400).

E in questa frase di Gauthier resta compromessa tutta la dottrina di Blondel con il Modernismo.

La tradizione sarebbe "l'elemento dinamico, il motore del progresso dei dogmi" (P. Gauthier, op. cit. p. 269). Meglio sarebbe aver detto dell' evoluzione del dogma.

Dunque, la tradizione  nel senso modernista permetterebbe che la rivelazione si svilupasse, crecesse nella Storia, e per le Storia. Cioé, che il dogma  avessi una evoluzione, cambiasse.

"Nei suoi articoli [Blondel] ha presentato una nuova deffinizione della Tradizione ecclesiastica, inspirata nella sua filosofia della Azione. Il Vangelo  è più che un mesaggio depositato nei documenti della Scrittura o nella predicazione ecclesiastica; è una realità vivente che ha acquisto forma in tutta la vita e la sperienza della communità della Chiesa. Questa realità è trasmesa principalmente per la tradizione che la converte in atti, in una azione nella quale — secondo una delle idee fondamentali di Blondel — la grazia di Dio e la intenzione umana sono concretamente riunite. Fino dal principio si dà dunque, nella Chiesa, una unità vitale di dogma (divino) e di storia (umana); una coscienza colletiva, più che intellettuale. Questa qui contiene tutta la verità della rivelazione — tra altri, nei suoi testimoni scritturistichi ed istituizioni oggetive — e li conserva" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 223).

Per tutto questo si capisce come errano quelli che pretendono interpretare il Concilio Vaticano II "alla luce della Tradizione". Ed errano perché il termine Tradizione é inteso diversamente daí cattolici e dei modernisti.

E se la Tradizione è il mottore che fa svilupare la rivelazione interiore, allora la rivelazione non sarebbe mai finita.

Urs von Balthasar riconosce che la dottrina della evoluzione del secolo XIX, cioé, quella di Darwin, di Spencer e di Bergson, ha penetrato anche nella teologia:

"In fatti, nel corso del secolo XIX e nel insieme del movimento di pensiero relativo alla idea di evoluzione, il concceto di evoluzione ha fatto la sua  entrata — come un "rejetton"  ortodosso di Giochino di Fiore — nella stessa teologia. Si parla, oggi, correntemente di evoluzione dei dogmi e si designa per  questo il dispiegamento di "tutti i tesori nascosti della sagezza e della scienza" (Col. II, 3) contenutti nel deposito della rivelazione confidato alla Chiesa" (Urs von Balthasar, La Théologie de l'Histoire, Fayard, Paris, 1970,  p.165).

In questa forma, sarebbe inaccettabile dire che la rivelazione si è chiusa con la morte del ultimo Apostolo, come sarebbe assurdo affermare che gli Apostoli avevano già tutta la rivelazione completa. Come abbiamo già visto, questa è una tesi condannata come modernista nel Decreto Lamentabili. La rivelazione nella storia e per la storia sarebbe sempre provisoria ed incompleta, fino che non  arrivase lo stesso fine della Storia (Cfr. John F. Haught, Mystery and Promise: A Theology of Revelation, Parte III, Capítulo 9, http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showbook?item_id=1947 ).

E von Balthasar, anche lui, fa una riserva contro la dottrina della chiusura della rivelazione:

"Con la morte dell' ultimo Apostolo la Rivelazione si è "conchiusa", solo nel senso che la pienezza infinita non può più crescere. La Rivelazione può però irradiare la sua pienezza all'infinito e sotto il suo sole tutto può sviluparsi fino all'ultima maturità" ( Urs von Balthasar, Abbatere i Bastioni, Borla, Torino, 1966, p.48).

Evidentemente, questa dottrina della rivelazione di Dio nella Storia aveva le sue radici nella dottrina gnostica di Jacob Boheme, ripetutta poi dai pietisti che dicevano che si doveva scrutare e leggere i segni di Dio nella storia i segni dei tempi e finalmente da Hegel ch' è stato il gran risponsabile per la sua difusione nel pensiero occidentale e orientale, principalmente russo.

Ma questa rivelazione sarebbe non di verità su Dio, ma Dio stesso che si liberta nella storia e promuove la divinizzazione di tutti gli uomini e del cosmos. Teilhard di Chardin non ha detto cose molto diverse di queste...

Questa nefasta dottrina sopra la tradizione, già condannata da Pio X, ha continuato d'essere trasmessa per vie sotterranee fino ad oggi. Ancora nel tempo di Pio XII, la Santa Sede senti il dovere di condannare, una volta ancora, questa conccezione di tradizione modernista:

"Anche i teologi devono ritornare costantemente alle fonti della rivelazione, poi che a loro tocca indicare in che modo si trova nelle Sacre Scritture e nella "tradizione", in modo esplicito o implicito, lo ch' è insegnato per il magistero vivo. Aggiungasi a questo che ambedue fonti della dottrina divinamente rivelata possedono tanti e così grandi tesori di verità che realmente mai si esauriscono" (Carta del Secretario delle Comissione Biblica al Cardinale Suhard, 10 -XI 1948.. Denzinger, 2314).

E di questo insegnamento del tempo di Pio XII  si  vede che, ancora nei nostri tempi, la Santa Sede ha insegnato che le fonti della rivelazione sono due -- la Sacra Scrittura e la Tradizione-- e che queste due fonti contengono delle verità, e non delle esperienze, come dicevano i Modernisti.

E prossegue il documento sopracitato:  

"Il Divino Redentore non ha incumbitto che l'autentica interpretazione di questo deposito sia fatta da ognuno dei fedeli, e neanche dagli stessi teologi, ma solo del  magistero della Chiesa" (Idem, Denzinger, 2314).

Che grande verità, oggi tanto scordata, fino al punto che sembra che sopra la catedra di San Pietro si siano seduti i famosi "Teologi"...

Oggi si discute fondandosi più nelle dottrine astruse — ed esoteriche como ha confessato Blondel — di questi teologi modernisti più che nelle deffinizioni dei concilii o nelle insegnanze del magistero pontificio.

Secondo Xavier Tillette, "A circa di un secolo di distanza certe tesi le più audaciose del Modernismo al riguardo di Gesù Cristo, vigorosamente ripudiate dal Magistero, aparentemente caggionano meno paura oggigiorno. Esse ritornano in nome della libera ricerca e per via della discussione tra i teologi cattolici, è vero contaminatti per i suoi colleghi protestanti" (Xavier Tillitte, Maurice Blondel et la Controverse Christologique, in Le Modernisme, Cerf, Parigi,1980,  p.129).

Che franca confessione!

La teologia cattolica è stata contaminata delle teologia protestante.

E confesa ancora Xavier Tillette:

" I rissorgimenti moderniste sono tuttavia incontestabili. La verità è che dopo le condannazioni e le diretive autoritarie (giustificatte al più alto punto) susistano ancora tra i moderni e i credenti sequelle non riassorbite, un pesante contenzioso esegetico e teologico. (...) Oggi gli esegeti cattolici rivalisano impunemente di audacia e di raffinamento con i maestri luterani e anglicani" ( X, Tillette, op, cit .p. 130).

Ed il Tillette non è l' unico a dire questo. E lei vede, e vedrà un poco avanti, egreggio Dotr. Pappetti, che Tillette concorda esatamente con la terribile affermazione di Guitton.

Per esempio, il famoso modernista Yves Congar, che ha avuto tanta responsabilità nel pensiero del Vaticano II, comentando il rifiuto del Concilio d'accettare la dottrina delle due fonti della rivelazione, con l'apoggio del Papa Giovanni XXIII, decisione che ha condotto alla Dei Verbum, dice:

"Il 20 novembre del 1962 — giorno in che Giovanni XXIII ha deciso che sarebbe fatto un altro documento conciliare su la rivelazione — sará riconosciutto nella Storia della Chiesa come determinando la chiusura definitiva della Contro Riforma" (René Virgoulay, Blondel et le Modernisme, Cerf , Parigi, p.449).

Congar saluta la vittoria della Riforma sopra la Contro Riforma, ed il rifiuto del Vaticano II della dottrina tradizionale delle due fonti della Rivelazione nellla Dei Verbum, come fossi la vittoria di Lutero sopra Trento.

Dunque, sono dei teologi famosi e favorevolli al Vaticano II che riconoscono che nel Concilio, particolarmente nella Dei Verbum, documento conciliare dedicato alla rivelazione, único punto focalizzato nel Allegato del Istituto Paolo VI di Brescia si hanno accetatto le posizioni del Modernismo, ed anche del protestantesimo...

E sopra il ruolo die teologi, il Cardinale Ratzinger scrisse:

[Prima], "era il Credo che forniva il parametro per la teologia. Adesso, nella Chiesa Cattolica, tutto questo -- al meno nella coscienza popolare -- era sottomesso a revizione, e  fino lo stesso Credo non pareva più intoccabile, ma anzi sottomesso al controllo dei teologi. Dietro a questa tendenza di dominio degli specialisti si poteva già dettetare qualcosa di più: l'idea di una soveranità ecclesiale del popolo, nella quale lo stesso popolo dettermina quel che sia inteso per Chiesa, poi che la "Chiesa" già pareva molto chiaramente deffinita come "Popolo di Dio" (Cardinale Joseph Ratzinger, Memories ( 1927-1977, Milestones, Ignatius Press,  San Francisco, 1988 p. 134).

Oggi, dopo il Vaticano II, i teologi hanno l'ultima parola. È ai teologi che si da ascolto e non più a quello ch'insegna il Papa. E quando il Papa fa la Dichiarazione Dominus Jesus, si registrano proteste dei teologi e di Vescovi  E quando il Papa ordina il ritorno al confessionario e alla  confessione particolare, praticamente nessun Vescovo l'ubidisce, ed molti preti nemmeno sanno quello che il Sommo Pontefice ha determinato. E, se lo sapessero, non si cambierebbe nulla. Si loda il Papa e si parla d'ubbidienza. Nella prattica, ognunno fa quello che vuole. La Chiesa è in un processo de attomizazione. È lo stesso Paolo VI che ha riconusciutto che dopo il Vaticano II, la Chiesa conobbe un misterioso processo d'auto demolizione, e che il fumo di Satana entrò nel tempio di Dio. E questo fumo si trova nei libri eretici di tanti famosi teologi.

Ma i teologi della Nuova Teologia, che ha trionfato nel Vaticano II, volevano esatamente questo: la demolizione della coscienza storica del cristiano che immediatamente si trasforma in vecchiaia della stessa Chiesa:

"Ciò che va spezzato ad ogni costo è la coscienza storica del cristiano, che è invecchiata, perché sorretta di una fede insufficiente. Nel corpo della Chiesa appaiono segni di vecchiaia, adirittura di decadenza, quali furono la Riforma e tutte le sue conseguenze. Già Santo Agostino e San Gregorio Magno videro la Chiesa coperta di tali ulcerazioni e ritennero perciò giunti gli ultimi tempi.

"Sul piano storico-filosofico la Chiesa ha fatto il suo tempo, è superata, e da molto" (Urs von Balthasar, Abbattere i Bastioni, Borla, Torino, 1966, pp. 54-55. Il grossetto è mio).

Questi teologi  neo modernisti vogliono abbattere la Chiesa e costruire una Nuova Chiesa , una Nuova Religione: la religione e la Chiesa del uomo, come hanno detto Loisy ed il Padre Teilhard de Chardin.

Vae vobis, teologi  modernisti ch'avete elaborato una dottrina diversa di quella che la Santa Chiesa ha sempre e dovunque insegnato!

Vae vobis, teologi modernisti che parlate in termini propri delle antiche eresie gnostice e cabalistiche!

Vae vobis, teologi modernisti, perché avette distrutto al massimo quello ch' era possibile distruggere nella Santa Chiesa!

Vae vobis, teologi modernisti ch' avete assorbito, come per osmosi,  il veleno di tutte l'eresie!

Vae vobis, teologi moderniti, che nella luce della verità cercate sempre dell'ombre, e nelle tenebre dell'eresia cercate sempre un pallore qualunque da lodare!

Vae vobis, teologi modernisti,  dottori di dubii, che negate ogni certezza!

Vae vobis teologi moderniti, che cospirate nelle tenebre per difendere la menzogna evolutiva gnostica  contro  la verità immutabile insegnata dal Magistero della Chiesa di Pietro!

E ci sarebbero dei "Vae" a dire!...

 

XI - La Nuova Teologia

"O tuo parlar m' inganna, o il mi tenta"
Dante, Purg., XVI, 136.

1) Il Modernismo sopravvisse nella Nuova Teologia

Sempre che nella Storia della Chiesa è sorta una grave eresia, imediatamente ha germogliato, al suo fianco, il medesimo errore, però più o meno camuffato. È stato così con l'arianismo; con il pelagianismo, il giansenismo, il liberalismo, il comunismo. Tutte queste eresie hanno avuto, al suo fianco, e come alleatto mascherato, moderato ed "equilibrato", una semi eresia che cercava di giustificare l'eresia con quello che c'era di vero nell'eresia esplicita.  E come è impossibile che ci sia una eresia assoluta, senza nessuna veritá, sempre ci sono quelli che cercano di giustificare ogni errore com quello che lui ha di veriità.. I neo modernisti sono tra quelli che in tutte l'eresie vogliono cercare una verità qualunque, scordando che una menzogna è tanto peggiore quanto più sembra vera.

Lo che di immediato attirava la simpatia degli irenici, dei pacifisti e degli ottimisti di tutti i gradi, quelli che "in tutte le eresie trovano un incanto" [dans toute héresie trouvent des charmes]... cioé, i famosi "semi del Verbo"...

Come se fossi possibile esistere un errore assoluto.

I semi eretici sono quelli che cercano di trovare sempre un punto lodevole in tutte le  buggie. Cercano sempre i "semi del Verbo"... per tradire il Verbo!

Condannato il Modernismo, scomunicatti parechi dei suoi capi, che pure hanno lasciato la Chiesa,  l'eresia esplicita è diventata meno pericolosa.

"Loisy e Tyrrel si sono perdutti prontamente. Quelli che sono rimasti, Blondel e gli esegetti Battifoll, il Padre de Grandmaison, e il Padre Lagrange, per esempio, si sono trovatti in una situazione, come il resto della intellingentsia teologica, negli inizzi di tempi molto difficili" ( T.M. Schoof, La Nuova Teologia Cattolica, Edizioni Carlos Lohlé, Buenos Aires- Messico, 1971, p. 90).

E veda, Egreggio. Dottore, che il Padre Schoof mette il Padre Lagrange tra i modernisti ... moderati.

Altri, epigoni dell'eresia modernista, più furbi e più maligni, sono rimasti per perpetuarla e farla trionfare "sotto il velame delli testi strani". Per questo, Teilhard de Chardin spiegava a un altro prete dominicano ch'aveva lasciato la Chiesa, che rispetava la sua decisione, ma che lui rimarrebbe per continuare la lotta di dentro della stessa Chiesa:

"Essenzialmente, io considero come voi che la Chiesa (come tutte le realità viventi, al fine di un certo tempo) arriva in un periodo di "mutazione" o di "riforme necessarie". Dopo due mille anni, questo è inevitabile. L'umanità è in via di cambiamento. Come il cristianesimo potrebbe non farlo? Più precisamente io considero che la Riforma in questione non è un semplice affare d'instituzioni o di costumi, ma di Fede. Or bene, questo gesto fondamentale di gestazione di una nuova fede per la terra, solamente, io credo (ed immagino che anche voi siete della mia opinione), soltanto il cristianesimo lo può fare. Io ne sono convinto: è di una nuova cristologia stesa alle dimenzioni organiche del nostro nuovo universo che si prepara a sortire la religione di domani. Questo affermato (ed è in questo che noi divergiamo: ma la vita non procede per via di tasteggiamenti?), questo posto, io non vedo ancora un miglior modo per me di promuovere quello che io anticipo che di lavorare alla riforma a partire di dentro. Molto sinceramente (e senza volere criticare il suo gesto!), io non vedo che nel tronco romano il sostentacolo biologico assai vasto ed assai differenziato per operare e sopportare l' aspetatta trasformazione. Lavoriamo ognuno al suo posto. Tutto quello che monta, converge. .Molto cordialmente suo"(Lettera di Teilhard de Chardin, apud Itinéraires n0 91, pp.114-—143 e apud Savoir et Servir, n0 56, p. 75. Il grossetto é mio. E gli  chiedo che non  mi giudichi partidario di queste  riviste che ho citato).

Questa tatica di restare nella Chiesa, era stata raccomandata da Monsignore Duchesne che ha detto anche lui in una lettera al modernista ed apostata Padre Marcel Hébert:

"Chi sarà cosi sincero al punto di confessare preocupazioni come le sue? (...) Siamo in una svolta (...) Insegniamo, dunque, quello che insegna la Chesa, ed in suo nome, e sotto la sua responsabilità.

"Non dissimuliamo che, in tutto questo, c'è una gran parte di simbolismo che esige una esegesi.Ma, lasciamo questa esegesi essere fatta nel interno e per individui (...) Potrà acadere che, nonostante tutte l'aparenze, il vecchio edificio eclesiastico venga un giorno a dismoronare..Se questo vienne a darsi, nessuno ci criticherà perché abbiamo sostentato la vecchia casa il più possibile. Si dirà che, in fine dei conti, non avevamo altra casa per noi e per quelli che ci stavano intorno" (Monsignore Duchesne a l'abbé Marcel Hébert, 18 di genaio di 1900. Apud Jean Rivière, op cit. p. 151-152).

Ed è quello che consigliava di  fare il modernita Tyrrel:

 "Restare [nella Chiesa] e fare tutto il possibile per svilupare delle idee più sane.

"Se i rifformatori del secolo XVI avessero restati nella Chiesa, forse sarebbero arrivati a una soluzione più tardiva, ma sicuramente più sana, che quella che è stata realizzata a Trento"(Hilaire Bourdon- pseudonimo di Georges Tyrrell- in The Church and the Future, apud Jean Rivière, Le Modernisme dans l'Église, Lib. Letouzey et Ané, Paris, 1929, p. 8).

Ed uno che ha fatto tutto il possibile — e quasi l'impossibile — per rimanere nella Chiesa, è stato Maurice Blondel, la cui dottrina ha inspirato la Nuova Teologia, trionfante nel Vaticano II.

Questo lavoro di propagazione delle dottrine moderniste era realizzato in modo quasi segretto.  Nella Sacrorum Antistitum, San Pio X afferma che i Modernisti s'erano organizatti in modo segretto, — in una vera società segreta — per prosseguire la loro azione.

Diversi teologi che hanno difeso idee moderniste, hanno dichiarato come avevano imparato la dottrina condannata nei seminari dove avevano studiato.

Nei seminari dei Gesuiti in Francia,  c'erano dei maestri, como il Padre Auguste Valensin, che hanno desinvolto un ruolo lamentabile difondendo le dottrine del Modernismo, sopratutto le dottrine di Blondel. Tra gli allievi di questi maestri modernisti devono essere menzionati Henri de Lubac, Daniélou, e von Balthasar.

Essi raccontarono che alcuni dei suoi maestri insegnavano la dottrina tradizionale nelle classi, ma che, dopo, fornivano a certuni degli allievi delle copie manoscrite della tese di Blondel, L' Action, per volte con un contenutto più esplicito di quello ch' era stato impresso e publicato...

Henri de Lubac dirà che c'erano dei maestri che, per una lodabile eccezione permettevano che certuni dei suoi allievi leggessero le opere di Blondel .Tanto che lui ha scrito a Blondel che sono state i suoi libri che gli hanno preparato le vie per ellaborare la sua Nuova Teologia. (H. de Lubac, Lettera a Maurice Blondel, 8 aprile del 1932. Apud, Les pionniers du Vatican II, in Savoir et Servir, n 0 56, tomo I, p. 55). De Lubac ha riconosciutto ancora, in un'altra lettera a Maurice Blondel, che la sua opera "ha avuto un'influenza capitale e profondamente benefica sopra l'orientazione del suo pensiero" (Lettera di Henri de Lubac a Maurice Blondel, 5 marzo di 1930, in Savoir et Servir, no 56, tomo I, p. 60).

Von Baltahasar racconta che lui si tapava le orechie con cottone per non sentire quello che diceva il suo professore di Teologia scolastica, mentre che leggeva, di nascosto, l'opere di Santo Agostino.

Che devozione per Santo Agostino! O che disprezzo per la Teologia scolastica!

Ed oltre dei devoti lettori segretti di Santo Agostino, non ci sarebbero quelli che, como de Lubac,  leggevano di nascosto le oppere di Blondel?

Ed oltre le oppere di Blondel pure non si leggevano i libri di Loisy, di Tyrrel e degli altri modernisti più considerati?

È stato in questo modo che i Modernisti hanno prosseguito la sua azione.

Nel Saulchoir domenicano, il Padre Chenu, a sua volta, faceva la diffusione delle idee e dottrine del Modernismo. L'antico discepolo di Maurras, Yves Congar, dopo la condannazione della Action Française, nel 1926, ha cambiato di destra a sinistra, e imparò con Chenu il Modernismo del quale è diventato un leader e propugnatore fino al Vaticano II. Mentre tanto, l'Abbé Bauduin faceva lo stesso lavoro di diffusione del Modernismo cauta, per non dire segretamente, nel campo liturgico, dove Bouyer e Zundel lo hanno seguito e svilupato le sue idee distruttive della Sacra Liturgia., cosa ch' è avenuta al fine con l' opera di Monsignor Bugnini, approvata da Paolo VI (Gli prego che non pensi, egreggio Dottore Papetti, ch' io sia  un seguittore di Monsignor Lefebvre, od un membro della  Fraternità San Pio X,  che lei si sbaglierebbe)

È di questo lavoro sotterraneo, per non dire segreto, ch' è nata la cosidetta Nuova Teologia. Ed intanto che nei seminarri si faceva questa diffusione segretta, in Vaticano si machinavano congiure per protegere i difensori della Nuova Teologia..

Che la cosìdetta Nuova Teologia sia stata l'effetto di un lungo lavoro sotteraneo — forse sarebbe più esatto qualificarlo di segretto —  è stato riconosciuto per un autore molto favorevole ao Modernismo, alla Nuova Teologia ed al Vaticano II. Mi riferisco al dominicano olandese T. M. Schoof, che in un libro con introduzione scrita per E. Schillebeeckx, ha affermatto:

"(...) la nostra intenzione rappresenta una indagazione "dietro le novità teologiche" per dimostrare che la situazione  attuale, ancora confusa, c'è una storia anteriore-- qualcosa di sotterraneo -- un contesto che può chiarire molte cose" (T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p. 24).

E perché questo lavoro è stato sotteraneo?

Perché era necessario non conffessare le sue radici eretiche moderniste.

"La situazione attuale della teologia cattolica ha delle radici facilmente ricognoscibili prossimamente nel principio di questo secolo [il século XX] : l'episodio breve e poco stimulante del Modernismo; un termine che, fino d'allora, ha un peso emmozionale così marcante che i sostenitori della rinovazione [teológica] hanno evitato instintivamente, perché i loro sforzi sono stati denominati immediatamente come (neo) modernisti" (T.M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p. 29)

Lo stesso autore mette nella radice del Modernismo la questione esegetica e la "nuova apologetica di Maurice Blondel (Cfr. T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p.31).

Dopo il fine della Seconda Guerra Mondiale, il Padre Daniélou, uno dei capi della Nuova Teologia, ha proclamato che "era arrivato il momento di riparare la rottura che si era prodotta tra la teologia e la vita" (..) Daniélou (...) ha abozzatto in maniera soggestiva le tre perspetive  che si trovavano li: ritorno alle fonti biblicche, patristiche e liturgiche;  contatto  con il marxismo ed il esistencialismo che offriscono le nozioni fondamentali della storicità e della soggetività; ed una dedicazione apostolica alla vita cristiana, tanto individuale quanto sociale"  (T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- México, 1971, p.138).

È stato Padre Garrigou- Lagrange che ha creato la formula "Nuova Teologia" per nominare il pensiero che, nato dell'opera di Blondel, si è svilupato poi nei libri di Henri de Lubac, del Padre Daniélou, di Urs Von Balthasar, di Chenu, di Congar e simili.

Nel 1946, Padre Garrigou-Lagrange ha publicato un articolo nella rivista  Angelicum, articolo nel quale domandava:

"Dove va la nuova Teologia? Ella ci porta direttamente al Modernismo" (R. Garrigou-Lagrange, O.P., "La nouvelle théologie, où va-t-elle?" Angelicum, n.  23, 1946, p. 136).

Da qui sono nate importanti polemiche sopra il carattere Neo Modernista della Nuova Teologia originata dalle opere di Maurice Blondel.

Queste polemicche sono molto importanti, perché sono stati i teologi della Nuova Teologia che hanno trionfato nel Vaticano II. Se la Nuova Teologia è modernista, allora il Vaticano II ha aprovatto le  tesi del Modernismo, così come ha detto Jean Guitton.

Il  Padre Schillebeeckx, famoso teologo modernista e perito dei più influenti nel Vaticano II, ha scritto:

"Il Vaticano II è stato una specie di conffermazione di quello che i teologi avevano fatto avanti il Concilio: Rahner, Chenu, Congar e gli altri (...) i teologi ch'erano stati condannati, alontanati delle cattedre d' insegnanza, mandati in esilio, [è stata] la loro teologia che ha trionfato nel Vaticano II" (Padre Schillibeeckx, in "Jesus", maggio di 1993).

Dunque, se la Nuova Teologia è modernista, il Vaticano II ha approvato le tesi del Modernismo, così come ha detto Jean Guitton.

Nella polemica iniziata del Padre Garrigou-Lagrange si accusava, in primo luogo, che la definizione di verità di Blondel favorirebbe il Modenismo ed il relativismo. Infatti Blondel diceva che la verità era l'adequazione reale della mente e della vita.

Questa definizione, al contrario della definizione scolastica che dice che la verità è l'adequazione del intelletto alla cosa (adaequatio rei et intellectus) distruggeva  la metafisica tomista, perché, nella definizione di verità,  introduceva la vita con le sue mutazione continue, [anche senza ammettere l'evoluzione biologica] -- al posto della cosa, caggionando una conccezione evolutiva della realtà e della verità. E questo era Modernismo.

Commentava il Padre Garrigou- Lagrange, nel articolo sopracitato:

"La verità, è, dunque, la conformità del intelletto con la realità. Qualsiasi cambiamento in questa nozione universale di verità porta con sé un cambiamento totale nella sfera del conoscimento. I modernisti, dice San Pio X, hanno abbattuto l'eterna nozione di verità"

Per Blondel, la verità sarebbe la corrispondenza tra intelletto e vita.

Questo cambio della nozione di verità portava una grande responsabilità, perché metteva da parte una definizione approvatta dalla Santa Chiesa per secoli, per favorire una definizione che relazionava il pensiero con la vita, che è mobile, anche se no si accetta la dottrina dell' evoluzione. Tanto più che il Blondel, come tanti altri del suo tempo, era influenziato per una conccezione evolutiva del mondo e della  realità, per via del pensiero non solo di Darwin e di Spencer, ma sopratutto del pensiero gnostico ed evolutivo di Bergson.

La vita era la vita umana. Ma San Pio X aveva già condannata la conccezione che "La verità non è più immutabile che l' uomo stesso, poichè si svilupa con lui, in lui e per lui"(San Pio X. Decreto Lamnetabili, errore 58. Denzinger, 2038. Cfr. Rev. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., Reality - A Synthesis of Thomistic Thought, Cap. 57: “Realism and Pragmatism”, http://www.ewtn.con/library/THEOLOGY/REALITY.htm )

Il Padre Garrigou-Lagrange aveva ragione nella sua accusazione di relativismo dottrinario infuso nella definizione di verità di Blondel che, nel 1906 scriveva:

"Poichè vi è sempre del nuovo nel mondo, non è possibile cogliere l'essere in riposo, in una definizione puramente statica" (...) "La filosofia, fin dal suo inizio, tende al movimento incessante e non cerca fissità se non nell'orientazione del suo cammino"( DP p. 233). "Né in noi, né fuori di noi, se non per una finzione indispensabile praticamente, ma filosoficamente illegitima non si giunge per via speculativa a degli oggetti fissi, distiniti e irredutibili, a degli atomi di coscienza e di sostanza" (DP p. 232, apud Francesco Bertoldi, Il Dibattito sulla verità tra Blondel e Garrigou-Lagrange, in Sapienza, vol. XLIII, fasc.3, pp.293-310. http://www.culturanuova.net  ).

Sebbene che questo autore [Bertoldi] sia molto favorevole a Blondel, cercando di comprenerlo e di scusarlo, lui stesso confessa che "mancò forse in Blondel uno sforzo sufficiente ad evidenziare una sua netta differenziazione dal modernismo" (Francesco Bertoldi, art, cit. Conclusione).

É vero che fino ad oggi si discute sopra quello che Blondel ha voluto dire, tanto lui è oscuro ed ermetico. Anzi, come lui stesso ammette che, in un certo senso, lui è: "esoterico".

Molti lo difendono come ortodosso. Altri lo credono modernista. Come  soluzionare il probema?

Nessuno ha maggiore autorità sopra la vera interpretazione della filosofia di Blondel che lui stesso. Certissimo è che Blondel sapeva cosa significava la sua astrusa filosofia.

E Blondel ha scritto, in lettera a Loisy,  che la sua filosofia era armonica alla dottrina dell' esegeta  modernista :

"Vostri pensieri solamente pottrano trionfare se l' opera previa alla quale io mi dedico potrà riuscire” (Lettera di Maurice Blondel a Alfred Loisy, 15 di Febraio, 1903, in R. Marlé, Au Coeur della Crise Moderniste, Aubier, Paris, 1959, Vol. I,  p. 88).

A questa quasi proposta di cooperazione, Loisy ha risposto ironicamente:

"Lei è natto per scrivere delle encicliche, e se io sono ammesso al prossimo Conclave, io farò la proposta de la sua candidatura (...). Se io volessi essere un pò cattivo, io gli direi che lei mi recrimina sopratutto di non aver messo la sua filosofia nella mia storia" (Lettera di Alfred Loisy a Maurice Blondel, 22 febraio, 1903, in R. Marlé, Au Coeur de la Crise Moderniste, ed cit., Vol. I, p. 96).

Dunque, lo stesso Blondel riconosceva l'affinità della sua filosofia col sistema modernista e voleva mettere la sua filosofia al servizio della causa modernista.

Della polemica di Garrigou-Lagrange con i neo modernisti si vienne, alfine, alla publicazione della Enciclica Humani Generis di Pio XII, nel 1950, e alla punizione di alcuni capi della Nuova Teologia come Lubac e Congar, che sono stati messi in "dormizione", per un certo periodo.

Quando mori Pio XII, e con l' elezione di Giovanni XXIII al Sommo Pontificato Roncalli che era stato amico di Buonaiutti, di Turchi, e de l' Abbé Bauduin , allora i teologi della Nuova Teologia sono stati "risvegliati", e anzi, più tardi, Lubac, Daniélou e von Balthasar, sono stati elevati al cardinalato. Sono loro che hanno trionfato nel Concilio Vaticano II.

Che la Nuova Teologia si è originata della filosofia della Azione di Blondel è riconosciuto dai teologi modernisti, come il famoso Padre Comblin, favorevole alla Teologia della Liberazione, e che ha scritto nel suo libro sopra la Nuova Teologia:

"Ci sembra che quello che si va formando si potrebbe chiamare una Teologia della Azione(...) Quello che si deve capire per azione ci sarà dimostrato per le attuali orientazioni della teologia. Communque, dal primo momento, la parola "azione" sembra evocare il patrocinio di Maurice Blondel, e questo patrocinio è significativo. Non è carente di senso il fatto d'essere presente l'ombra di Maurice Blondel, e di essere quest'ombra il nucleo di molti lavori ed orientazioni dell'ora attuale. Se non sempre li inspira, tuttavia l'opera e l'inspirazione di Blondel possono simboleggiare la sua presa di posizione più profonda" (Joseph Comblin, Teologia da Ação. 30 Anos de investigação, São Paulo, Herder, 1967,   pp.8-9 ).

Secondo Latourelle, la Nuova Teologia è natta del Modernismo, però anche influenziata dal Esistenzialismo, e del Personalismo di Nedoncelles e di Mounier. È scusato di dire che la teologia critica protestante di Moltman, Bultman, ed altri, era vista con simpatia per i teologi della Nuova Teologia.

Abbiamo visto che anche Schoof riconosce che la Nuova Teologia è natta del Modernismo.

 

2) La Rivelazione secondo la Nuova Teologia

Per questa nuova  teologia osmotica alla protestante, la rivelazione  arriva a noi in forma di storia, e non di idee astratte. Il Padre Chenu era molto opposto all' intellettualismo astratto nella rivelazione.

Per il Padre Charlier, il rivelato è, anzi tutto, una realità, e non delle idee astratte: 

"La fede suppone che noi, per mezzo d'un concetto e di una formula attingiamo la res, o sia, la stessa realtà divina (L.Charlier, Essai sur le Problème Théologique, Thuillies, 1938, p. 66, apud R. Latourelle, op. cit. p. 253).

Sebbene che Charlier parli di concetti e di formule della rivelazione, tali concetti e formule servono soltanto come mezzi per arrivare alla res divina, oggetto vero e finale della rivelazione.

Dunque, per la Nuova Teologia, i datti iniziali della teologia della religione non sono principi, o verità metafisiche, o fisiche, delle qualli si deducono conclusioni, ma, anzi tutto,  la stessa res divina nella storia.

"Lo stesso Padre Charlier afferma, a questo rispetto, che la rivelazione non è una comunicazione di verità che possono attuare come dei principi d'una scienza comune, dedutiva, ma che è una realità: "Dio che si dá a noi per mezzo di Cristo nel mistero della incarnazione, del qualle mistero la Chiesa è solo una continuazione"(L. Chrlier, Essai sur le Problème Théologique, Thuilles, Paris, 1938, p. 69), Questa realità della rivelazione si svilupa, da che è stata datta alla Chiesa, e questo crescimento è la fonte della nostra cognoscenza progressiva" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires,  1971, p. 248).

Ora, come abbiamo visto, erano i modernisti che affermavano che nella rivelazione si entrerebbe in contato con la stessa res divina, e non che si conoscessero delle verità riguardanti a questa res divina. Quanto a questo punto, dunque, la Nuova Teologia era, inffati, modernista.

"Il Padre de Lubac insegnava che "il mistero della salvezza spezza tutti i nostri conccetti umani. Per questo, de Lubac descrive come punto di partenza della evoluzione dogmatica l'atto salvattore di Cristo, "il tutto del dogma", che noialtri raggiungemo in una cognoscenza estremamente concreta e vitale che contiene l'espressioni porteriore in una unità superiore; una idea che ricorda a Newman però che in modo notabile, non ha ricevuto nessuna influenza direta di costui" (Padre T. M. Schoof, O . P. La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires , 1971, p. 249). 

"Nel ultimo lavoro di Rahner sopra l'evoluzione del dogma, poco prima del Concilio, (...) la sua idea fondamentale è che la rivelazione è una auto rivelazione di Dio che si rifferisce espressamente allo spirito del uomo. Ella sarebbe, quindi, comunicazione della stessa realità di Dio, e non soltanto di un determinato numero di proposizioni , però  manifesta come un contenuto aprensibile per mezzo del inttelleto per via di parole" (PadreT. M. Schoof, O . P. La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires , 1971, pp. 261-262).

Chenu praticamente sostituisce la Metafisica per la Storia, come base della Teologia, donando alla rivelazione un carattere dinamico, processivo, mobile. L'antica stabilità della fede viene sostituita per il dinamismo della Storia.

La Nuova Teologia considera, come il Modernismo, che la rivelazione, e la fede che gli risponde, sono personali, o anzi, personalistiche. La Rivelazione sarebbe come un dialogo interpersonale tra Dio e l'uomo, per mezzo di quella cosa che la Nuova Teologia chiamava "la Presenza". Proprio così: "Presenza", senza dire che cosa sarebbe questa misteriosa "Presenza". Però si lascia intendere che è la Presenza della Divinità immanente nella creazione, nell' uomo e nella storia..

L 'uso indefinito del termine "presenza" permettrà ai modernisti, specialmente nel campo della liturgia, di giocare in modo a trattare della "presenza" di Dio nell'ostia consacrata in modo indistinto della Presenza di Dio nella Scrittura, nella "communità", etc. Se si vuole un esempio della confusione che si fa col misteriroso termine "presenza" basta leggere un articolo quallunque di Monsignor Giussani, dove questo termine  "Pressenza" apare ossessivamente, ed in modo sfugente, misterioso e indefinito.

È al Padre Louis Bouyer che si deve ringraziare per la rivelazione di che cosa vuol dire questa misteriosa "Presenza":

In uno dei suoi libri significativamente intitolato  Gnosis La Cognoscenza di Dio nelle Scritture c'è un capitolo intero dedicato alla "Shekinah e la mistica della Merkabah" nel quale lui spiega che..

 "Giustamente è stato possibile dire che nulla è più esclusivamente caratteristico della nozione biblica di Dio che la sua trascendenza e la sua immanenza constantemente vano pari. E sovente troppo si dimentica che queste due nozioni d'immanenza e trascendenza sono invenzioni di Spinoza, il quale, per più eretico ch'è divenuto agli occhi della ortodossia giudaica, continua ad essere fondalmente giudaico nella sua affermazione de la sua inseparabilità" (L. Bouyer, Gnosis La Cognoscenza di Dio nella Scritture, Cerf, Parigi, 1988, p. 51).

San Tomaso spiega nella Somma Teologica (I, Q 8, a. 3) che Dio è in tutto per  essenza, per presenza e per potenza. Per essenza, non nel senso immanentistico o panteísta, o gnostico, che Dio sarebbe parte di tutte le cose, ma perché mantiene continuamanete l'essere delle creature. Per presenza, perché Dio tutto conosce. Per potenza, perché Dio tutto governa. Per questo, San Pio X, condannando la nozione di immanenza dei Modernisti ha fatto una distinzione:  sebbene che si possa dire, in certo modo, secundum quid, che "Dio, attuando nell' uomo, sta più intimo all' uomo che l' uomo stesso in sé stesso, e questa affermazione, bene intesa, non merita censura, ci sono altri che pretendono che l'azione divina è una sola e la medesima con  l'azione della natura, come  l'azione della causa prima con  la causa seconda; e questo distruggerebbe l' ordine sopranaturale. Altri la spiegano infine in un senso che ha sapore di panteismo; e questi, a dir la verità, sono più coerenti con il resto delle sue dottrine" (Pio X, Pascendi, n 0 19. Denzinger, 2087).

Per la Gnosi, Dio è trascendente ed  immanente non nel senso cattolico. L'identità dei termini, usati in senso diverso, è per inganare gli incauti.

Per la Gnosi, la Divinità ignota è assolutamente trascendente perché non ha nessuna relazione com il mondo creato, opera del demiurgo maligno. Allo stesso tempo, la Gnosi dice che Dio è immanente nel mondo perché ci è stata la caduta della Sofia-- esatamnete la Schechinah della Cabbalah -- nella creazione, quando il demiurgo avrebbe apriggionato le particole divine della Sofia (la Schechinah)  nelle creature.

Che la Schechinah è la stessa Sofia dei Gnostici, questo resta è indubitabile quando si leggono le opere di Gerschon Scholem sopra la Cabbalah, che lui afferma molte volte essere la Gnosi giudaica (Cfr. Gerschom G. Scholem, A Mistica Judaica - Major Trends in Jewish Mysticism- traduzione in portoghese, ed. Perspectiva, São Paulo, 1972; Kabballah, Keter, Jerusalem, 1974; Les origines de la Kabbale, Aubier, Paris, 1966;Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tardition, The Jewish Theological Seminary og America, New York,  5725- 1965).

Mi permetta, Egreggio Dottore Pappetti, di fare una citazione di una di queste opere del Scholem che ci da una informazione molto importante sopra il processo teosofico intra  divino.

"Ma intanto che in tutti gli altri esempi i cabbalisti s'astengono d'impiegare imagine sesssuali al discrivere la relazione tra l' uomo e Dio, loro non mostrano nessuna simile esitazione quando passano a descrivere la relazione di Dio con Sé stesso, nel mondo sefirotico. Il mistero del sesso, come si raffigura al cabalista, ha una significazione terribilmente profonda. Questo mistero della esistenza umana non è per lui niente meno senonchè un simbolo del amore tra l' "Io" divino ed il "Tu" divino, il  Santo, benedetto sia Lui, e la Sua  Schechinah. Il hierós gámos, l' ''unione sacra" del Re e della Regina, il Fidanzato Celeste e la Fidanzata Celeste, per menzionare alcuni dei simboli, è il fato centrale nella intera catena delle manifestazioni divine nel mondo oculto. In Dio c'è l 'unione del ativo e del passivo, procreazione e conccezione delle quale derivano tutta vita e felicità mondane" (Gerschom G. Scholem, A Mistica Judaica Major Trends in Jewish Mysticism — traduzione portoghese, ed. Perspectiva, São Paulo, 1972, pp. 228-229).

Non c'è bisogno, credo, di spiegare come questa nozione cabalista, trasmessa da Jacob Boheme, è stata adotatta da Hegel, e poi dai suoi discepoli romantici, fino ad arrivare alla teologia protestante, che per osmosi la passò a diversi teologi modernisti e gnostici, come Sergej Bulgakov e von Balthasar.

E, come abbiamo visto, il Padre Louis Bouyer osa identificare la misteriosa "Presenza" tanta cara a tanti modernisti attuali col nome di Schechinah, l'ultima emanazione della Divinità oculta dei cabbalisti nel albero sefirotico, il sesso feminile della Divinità oculta, la Sofia dei gnostici.

È facile parlare in termini misteriosi, e fare il publico inghiottire la parola ignota Schechinah senza dire cosa è questa misteriosa Schechinah . Questo metodo è tipico dei Modernisti, per fare accetare le sue dottrine "sotto il velame delle parole strane..."

Così, la rivelazione sarebbe religiosa, mistica, personale, della propria realtà divina, del Mistero divino che si fa "Presenza" Schechinah Dio imanente nel' uomo e in tutta la creazione..

Come  si potrà negare che questa "Presenza" della Schechinah nella dottrina della Nuova Teologia la fa, per dire poco,  sospetissima di Gnosi?

Ritornando alle note della rivelazione secondo la Nuova Teologia come la pensava  il Padre L. Charlier, queste note sarebbero, dunque:

a)      Per la fede noi attingiamo la stessa res divina;

b)      Il principale oggetto della rivelazione è Dio in persona e non tanto delle verità circa la natura divina;

c)      Quello che si rivela è il Cristo totale, e con lui, la Trinità, che si svilupa, cresce, nella Chiesa e nella Storia;

d)      Il carattere storico della rivelazione gli dà una dimensione che obbliga a svilupare il dogma, che sarebbe sempre una formula temporaria ed imperfetta, come insegnavano i Modernisti.

I teologi della Nuova Teologia assumevano una posizione contraria alla dottrina tradizionale che ha sempre inteso la rivelazione come un insieme di verità rivelate da Dio e consegnate in deposito alla Chiesa Cattolica.

Per i nuovi teologi, la rivelazione anche se avesse delle verità dirette all'intelletto era, sopratutto, una esperienza personale, interiore, intuitiva ed ineffabile, esatamente come dicevano i modernisti. L' unica differenza sarebbe che i nuovi teologi ammettevano che, oltre l' esperienza, ci sarebbero alcune verità, pero meno importanti che la detta esperienza. personale della fede.

I Padri Chenu, Congar, Charlier, de Lubac si posizionavano contro l'aspetto "eccessivamente intelletulistico" della  rivelazione, come era stata sempre insegnata per la Chiesa.

Punto di partenza della Nuova Teologia consisteva nel considerare la rivelazione come un testimonio di Dio sopra Se stesso. Ma, questo testimonio non era propiamente veicolo di una conoscenza reale. Era qualcosa di più: il Testimonio de la propia realtà divina  la res divina come oggetto di percezione amorosa ed intuitiva.

Ed anche: la rivelazione sarebbe un lento caminare delle tenebre alla luce. Questo caminare sarebbe realizato nel processo storico per mezzo di fatti e di parole interrelazionate.

La rivelazione avrebbe, dunque, un carattere nettamente interpersonale e dinamico tra Dio e la persona umana, e non comunicherebbe delle verità imutabili. È scusato di dire che la Nuova Teologia considerava la rivelazione come un fenomeno umano, possibile a qualunque uomo di qualsiasi religione, e non esclusiva di una especifica religione, o sia, della cattolica.

L'oggetto della religione sarebbe la realtà divina in quanto tale, Dio stesso, ricevuto nella esperienza personale, che porterebbe con lei delle verità o concetti che esprimevano in modo imperfetto il testimonio divino.

La fede, non c' era dubbio, era un assentimento alle proposizioni che sprimevano il mistero. Ma, attraverso quelle espressioni la fede avrebbe in vista la stessa realtà del mistero, cioé, Dio stesso.

Il progresso del dogma non deriverebbe del progresso degli studi, ma principalmente del progresso della realtà divina nella Chiesa. È questo progresso della realtà che caggionerebbe il progresso teologico teorico.

Autore insospetto, René Lattourelle critica il pensiero di Charlier con queste parole:

"Così, secondo il P. Charlier, la rivelazione è principalmente la comunicazione della stessa realtà divina: presenza misteriosa offerta alla esperienza della fede. La rivelazione dottrinale (messaggio di salveza comunicato all'uomo) passa  chiaramente al secondo piano. Il dato-rivelato-realtà (Dio stesso nel mistero di Cristo e della Chiesa) è in perpetuo processo di crescimento. È tutto il mistero che cresce e, conseguentemente, la conoscenza che abbiamo di lui. Simile concetto di rivelazione, oltre che contradire i datti della Scrittura e del Magistero, che presentano il datto della fede come un messaggio, o sia, la Buona Nuova della salvezza, mette in pericolo la vera nozione di progresso dogmatico. Inffatti, secondo il P. Charlier, questo progresso dogmatico già non può concepirsi come una conoscenza sempre più profonda e più esplicita del deposito della fede, storica ed oggetivamente costrutto (lasciando ben chiaro che la Chiesa, grazie alla positiva assistenza dello Spirito Santo, per questo dispone di un potere di penetrazione che trascende quello della semplice ragione). Il progresso dogmatico dovrebbe essere capito come una assimilazione della stessa  realtà divina, posseduta misticamente, in un contato sopraconccettuale nella esperienza della fede"(R. Lattourelle, Op. cit., p. 255).

Mi permetta dirgli, egreggio Dottore, che, per me, tutto questo è puro modernismo e Gnosi messa in una terminologia moderna . La Cabbala non dice molto diversamente.

Lattourelle considera, anche lui, cinque note teologiche della rivelazione, secondo la cosidetta Teologia Kerigmatica di Jungman, Rahner, ed altri:

1)      La rivelazione sarebbe storica, ed il suo oggetto sarebbe Cristo in persona;

2)      La rivelazione avrebbe un carattere economico, cioé, sarebbe costituita di eventi organicamente collegatti tra se;

3)      La rivelazione sarebbe cristica, centrata in Cristo;

4)      La rivelazione sarebbe salvifica;

5)      E, finalmente, la rivelazione sarebbe interpersonale.

E non c'è bisogno di far notare come queste  note siano simile alle note ammesse del  dotto parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia.

Il nodo del problema, secondo il Padre de Lubac, consisterebbe nel sapere che cosa sia propriamente la rivelazione. Per lui, come per i modernisti, ella non sarebbe un insieme di verità enumerabili, un formulario di credenze fornite da Gesu Cristo nel quale si dovrebbe credere.

Padre de Lubac concordava con gli altri teologi della sua scuola che l' oggetto della rivelazione era la res divina, e non tanto delle verità sopra di essa.

"Il Cristo è, a l'insieme, il mistero e la rivelazione del mistero, il tutto della rivelazione ed il tutto del dogma" (Henri de Lubac, Bulletin de Théologie Fondamentale. e Problème du Dogme. Recherches de Sciences Religieuses, 1948, n. 35, pp 156-157).

E questo tutto non sarebbe mai compreso in modo pleno dalle proposizioni dottrinali.

"In Gesù Cristo, tutto ci è stato datto e rivelato, in una sola volta(...); conseguentemente, tutte le spiegazioni ulteriori, sia qual sia il suo tenore ed il suo modo, non sono che piccole monete di un tesoro già posseduto come un tutto. Tutto già era compreso in modo reale ed attuale in un stato superiore di cognoscenza, e non solamente contenutto nei principii e premesse (idem, pp. 157-158).

Ed Latourelle comenta:

"Se abbiamo bene inteso, il P. de Lubac mette in primo piano nella rivelazione la medesima realtà del mistero di Cristo, Questo "Tutto concreto" della fede è l'oggetto di una apreensione globale, intuitiva, viva: stato superiore di cognoscenza che "reale ed attuante" precontiene il dogma con tutte le richezze del suo svilupo posteriore" (R. Latourelle, op. cit. p. 268).

Questa fede sarebbe cognoscenza superiore, intuitiva, globale, viva, esatamanete quella che è stata sempre chiamata di Gnosi.

E  continua Latourelle:

"Relativamente a questa prima percezione, la necesaria espressione concettuale, con le sue nozioni e proposizioni, sarebbe come una rivelazione in secondo tempo. Essendo così, lo svilupo dogmatico si dovrebbe intendere come un "spiegamento infinito di conclusioni a partire delle sue premesse" (H. de Lubac, idem, p. 139). Anzi, sarebbe come che un cambio di registro: della intuizione verso la concettualizzazione. la percezione iniziale, ancora globale, si va detagliando in verità particolari ed in formule ogni volta più precise; sempre, però, rifferendosi alla verità normativa dello stesso Mistero che è percepito in un tipo superiore di cognoscenza dogmatica" (R. Lattourelle, op. cit., p. 268).

 

XII - Il problema della Kenosi

Resterebbe trattare di un ultimo punto moltissimo importante della dottrina di certi  teologi della Nuova Teologia che hanno influenziato le dottrine del Vaticano II, come Karl Rahner e Urs Von Balthasar, principalmente: la questione della dottrina kenotica.

La parola greca Kenosis si trova nella Epistola di San Paolo ai Filipensi dove si può leggere:

"[Cristo] esistendo nella forma (o natura) di Dio, non ha giudicato che fosse una rapina il suo essere  uguale a Dio, ma si ha anichilato a se stesso, al prendere la forma di un servo, diventando simile a gli uomini e essendo riconosciuto per condizione come un uomo" (Fil. II, 6-7).

Il termine "anichilato", in greco, è "ekenosen" che vuol dire letteralmente svuotarsi, farsi nulla. Evidentemente, questo svuotarsi, o annichilarsi, di Dio non può essere inteso letteralmente. La Chiesa sempre lo ha spiegato di modo analogo, cioé, che Dio si ha umiliato al farsi uomo, con l'incarnazione del Verbo.

Al assumere la natura umana nel seno della Vergine Maria, il Verbo di Dio si ha ribassato fino a noi, suoi servi, che siamo "nulla" se paragonati a Dio. Dio ha assunto la natura umana senza perdere la sua natura divina. Ma questa suprema umiltà di Dio non Lo ha fatto svuotarsi, nel senso che Dio sarebbe diventato letteralmente nulla, un non essere, un vuoto, senza sostanza.

Già Santo Irineo aveva condannato la dottrina dello svuotamento di Dio che era difesa dai gnostici, — imodernisti  "avant la lettre"— del suo tempo.

"13, 6. Se, oltre a questo, diranno che [l'Intelletto di Dio] non è stato emesso fuori, ma dentro dello stesso Padre, è completamente superfluo dire che è stato emesso, poichè come si pottrebbe dire emesso quello che era dentro del Padre ? L'emissione supone la manifestazione del emesso fuori del emitente. (...) Solo se diccono che come un circolo minore è contenuto in uno maggiore, e, dentro di lui, un altro minore, o che alla somiglianza delle sfere o dei tetragoni, che abarcono sfere o quadratti, il Padre contiene dentro di Sé tutte l'altre emissioni degli Eoni. Allora, ognuno di loro sarà incluso in uno più grande, ed a sua volta includerebbe uno più piccolo e per questo, l' ultimo, il minore, che è nel centro, sarebbe così lontano del Padre che non avrebbe conosciuto il Protopater. Al dir questo, includono il suo Abisso nella serie dei figurati e circonscritti, tornandoli, allo stesso tempo, includenti e inclusori, ed allora sono obligatti ad ammettere fuori di lui qualcosa che lo contenga e portare così all' infinito il discorso sopra quello che contiene e quello ch'è contenuto, e rimarrà chiaro che tutti quelli Eoni. siano come campi chiusi dentro di limiti".

"13, 7. Ma ancora più: o dichiarerano che lui è vuoto, o che tutto che gli sta dentro participa ugualmente del Padre. Come i circoli o le figure rotonde o quadrate fatte nell acqua tutte participano dell'acqua, come le cose construtte nel aere o nella luce fanno parte dell 'aere o della luce, così quelli che sono dentro di lui participano dello stesso modo del Padre e non può essere in loro nessun posto per  l' ignoranza.

Dov'è l'azione del Padre che riempe tutto? Se Lui ha tutto riempito, li non ci deve essere posto per l'ignoranza. Risolta è cosi tutta la teoria delle degradazione, della emissione della materia e del restante della creazione del mondo, cui diccono loro essere originata della passione e della ignoranza. Al dire ch'è vuoto cadono nella peggiore delle bestemie perché negano quello che in Lui è spirituale.

Come sarebbe spirituale se non potessi almeno riempire quello ch'è dentro di Lui?"

(Santo Ireneo, Adversus haereses, II, 13,6-7).

Anche la Cabbala di Isaac Luria di Safed diceva che, per creare il mondo, sarebbe stato necessario che la Divinità faccesse un vuoto in sé stessa, afinchè, in questo vuoto fosse possibili creare il mondo. Dunque, per Luria, la Divinità si raccolse in sé stessa creando un vuoto in sé medesima. Luria chiamava questo movimento di contrazione in Dio di Tzim tzum, una specie di pulsazione nella Divinità.

Nel vuoto così creato, sarebbero rimasti dei resquizi della luce divina (il Reschinu), ed ancora le deiezioni di Dio, le klippoth, perché la Divinità, al fare questo vuoto in sé, proffitò per fare una purificazione del suo essere, eliminando, qualli deiezioni, tutto quello che in Lei era di cattivo, quello che c'era di male nella sua sostanza. Dunque, per la Cabbala, il male avrebbe radice nella propia Divinità, conccezione che fa la Cabbala essere un sistema gnostico tipico

Dei resti di luce divina — il Reschinu — e delle klippoth, deiezioni o scorze della Divinità, sarebbe stato fato il mondo, che, per questo, sarebbe un male per le deiezioni del male della divinità, e simultaneamente sarebbe divino, per la luce  divina del reshinu apriggionata nella materia, cattiva per essenza. (Per altre informazioni su questa dottrina di Isaac Luria si veda particolarmente l'opera di G. G. Scholem, A Mistica Judaica, ed. cit.cap. VII, pp 247-291 e anche il libro di questo medesimo autore intitolato Sabbatai Tzvi, the Mystical Messiah, Princeton University Press, New Jersey 1973,cap. I, che tratta della Cabbala di Isaac Luria).

Scholem dimostra come questa dottrina di Luria avrebbe dei precedenti nelle dottrine dei gnostici del secondo secolo cristiano:

"Prima di andare avanti, può essere interessante sottolineare che questa concezione del Reschinu ha uno stretto paralelo nel sistema del gnostico Basilide che  fiorì circa l'anno 124 d. C. Anche qui troviamo l' idea di un benedetto spazio primordiale che non può essere concepito, né caratterizzato per nessuna parola, nonostante che non sia stato abandonatto per la "Figlialità", termine col quale lui designa la più sublime reallizzazione delle potenzialità universale, della relazione di Figlialità con lo Spirito Santo o Pneuma, Basilide afferma che, precisamente quando il Pneuma è rimasto vuoto e separato dal Figlio, ancora così lui ha ritenuto nello stesso tempo il profumo di lui, che impregnava tutto sopra e sotto, fino la materia amorfa  e la nostra stessa forma di esistere. Anche Basilide impiega il simile del vaso in cui la fragranza di un unguento dolcemente aromatico persiste, nonostante che il vaso sia stato svuotato con la massima cura.

"Oltre questo, abbiamo un prototipo precoce del Tzimtzum nel gnostico "Libro del Grande Logos", uno di quelli spaventosi rimanenti  della letteratura gnostica preservata per le tradizioni copte. Lì siamo informati che tutti gli spazii prmordiali e le sue "paternità" sono venute alla esistenza a caggione della "piccola idea", lo spazio che Dio ha lasciato dietro a Sé, come il radiante mondo di luce quando Lui ha raccolto a Sé medesimo dentro di Sé medesimo. Questa ritirata che precede tutta emanazione è ripetutamente acentuata". ( G.G. Scholem, A Mistica Judaica, ed. cit., pp. 267-268).

Come abbiamo detto, Santo Irineo, nei primi tempi della Chiesa, aveva già condannato questa idea del vuoto in Dio, espressa anche nella Gnosi di Valentino:

"Ancora così, di dove vienne questo vuoto? Se è stato emesso per quello che, secondo loro, è il Padre e l' emissore di tutte le cose, allora ci avrebbe la stesa dignità di Lui ed è parente degli altri Eoni, e  forse sia ancora più vecchio che loro. Se è stato emesso per lo stesso Padre, è simile a colui che l'ha emesso e a quelli con i qualli è stato emesso. C'è, dunque, necessità assoluta che l'Abisso ed il Silenzio di loro siano simili al vuoto, e per questo vuoti, e che li Eoni restanti, perché sono fratelli del vuoto,  abbianno anche loro la sostanza del vuoto. Se, però, non è stato prodotto, lui è natto di sé stesso, è stato generato da sé stesso, ed è uguale, nel tempo, a colui che per loro è l'Abisso ed il Padre di tutte le cose. Così, il vuoto è della stessa natura, degno de lo stesso onore che ha, secondo loro, il Padre di tutte le cose. Quindi, è necessario, che il vuoto avrebbe stato ridotto per qualchuno o per sé stesso prodotto e da sé natto. Ma se il vuoto è il prodotto, vuoto è il produtore, vuoto è Valentino, vuoti i suoi sectari." (Santo Ireneu, Adversus haereses, II, 4,2).

(E, di passo, registro come i santi utilizzavono l'ironia come arma di combatto contro gli eretici).

E prossegue Santo Irineo contro i gnostici:

"Caderebbe anche la sua dottrina dell'ombra e del vuoto in cui, diccono, è stata prodotta la nuova creazione, se ella fossi fatta nel ambito del Padre. Infatti, se pensano che la luce paterna può riempire ed illuminare tutte le cose che sono dentro di lui, come ci potrebbe essere vuoto e tenebre nelle cose contenute nel Pleroma e nella luce paterna ? Egli dovrebbero indicare dentro del Pleroma o del Protopater un posto non illuminatoe non occupato per qualcosa, in cui gli angeli o il Demiurgo potrebbero fare quello che hanno voluto. E non è  un luogo piccolo quello nel qualle è stata prodotta una creazione così grande e così estensa. Per questo loro devono immaginare dentro del Pleroma o dentro del suo Padre un luogo vuoto, informe e tenebroso dove sono state create le cose create. Allora il suo lume paterno avrá il diffetto di non sapere illuminare e riempire quel che è in suo dominio. Ed ancora più, chiamando queste cose di prodotto della degradazione frutto del errore, introduccono l'errore e la degradazione nel Pleroma e nel seno del Padre." (Santo Ireneu, Adversus Haereses, II, 4,3).

La dottrina cabbalistica e gnostica di Luria è stata trasmessa nelle opere di Jacob Boheme, e per mezzo dei suoi libri, ha inspirato il movimento pietista e le dottrrine filosofiche del Idealismo germanico, specialmete Fichte, Schelling e Hegel che hanno ammesso la dottrina kenotica dello svuotamento letterale di Dio per creare il mondo e per redimere l'uomo nella crocifissione. Dopo, questa dottrina kenotica ha influenziato il Romanticismo. La teologia protestante del secolo XIX e XX ha elaborato tutta una dottrina gnostica che — come per osmosi, come dirà l'insospetto Piero Coda — è stata disgraziatamente accolta per certi teologi modernisti, nominalmente cattolici, e poi, un poco più camuffata nella Nuova Teologia, specialmnete di Urs Von Balthasar e di Rahner, teologie che sono ripetizioni della vecchia Gnosi.

La dottrina gnostica di Basilide e del Libro del Grande Logos è evidentemente la medesima che sarà elaborata da Hegel, ereditata dai teologi protestanti liberali, come bultman,  e dai teologi slavoli modernisti, come Bulgakov. Da loro è passata — per "osmosi"— ai teologi  modernisti  come Urs Von Balthasar e Rahner.

Tutta la dottrina della Kenosi di Dio si fondamenta nel testo di San Paolo ai Filipensi che i Modernisti, con i suoi maestri protestanti, intrepretano letteralmente: kenosis non dovrebbe significare analogicamente umiliazione di Dio, ma dev' essere interpretata, letteralmente, come anichilazione, svuotamente ontologico.

Per questi modernisti e gnostici, eknosen, in Filipensi, II, 6,  solo vuol dire anichilamentto. Un letterale annichilamento, un svuotamente sostanziale ed ontologico, per mezzo del quale Dio ha creato il mondo, e Cristo ci avrebbe divinizatti.

Curioso che se si dice che il fuoco dell' inferno deve essere inteso letteralmente come fuoco, questi teologi gridano contra il fondamentalismo della interpretazione letterale del termine fuoco, ma per il termine eknosen l'interpetazione letterale sarebbe assolutamnete necessaria e certissima.

E chi decide quale sarebbe la vera interpretazione della Scrittura? Il Teologo o il Papa?  Chi ha ricevuto le chiavi del Regno del Cielo?

L'insegnanza della Chiesa é totalmente diversa ed avversa alla dottrina della kenosi, poiché Pio XII chiamò questa dottrina di nefanda:

"Va direttamente contro la profezione di fede del Concílio di Calcedônia, una conosciuta dottrina largamente diffusa fuori dell'ambito della Chiesa Cattolica ed alla quale deddi occasione aparente un passaggio di San Paolo ai Felipensi (Fil. II, 7) arbitraria  ed erroenamente interpretata. Ci riferimo alla chiamata dottrina "kenotica", secondo la quale, si arriva a dispogliare a Cristo della Divinità del Verbo; invenzione nefanda, che così reprobebile quanto il docetismo, suo contrario, reduccce a nome vano ed inconsistnte tutto il mistero dell 'Incarnazione e della redenzione" (Pio XII, Sempiternis Rex, Sopra il Concílio di Calcedonia,  n0 31).

Pio XII con questa enciclica visava condannare la dottrina kenotica protestante e cismatica, che incominciava ad avere penetrazione nella Nuova Teologia modernista...

Ed i teologi neo modernisti della Nuova Teologia, come von Balthasar, citano Bulgakov, quando parlano della kenosi, e  mai Pio XII.

Di qui si vede come sottilmente il movimento teologico modernista si è assiso nella Catedra di San Pietro. E questi teologi si citano l' un l' altro, come se fossero i Dottori ed i Padri della chiesa Modernista e Gnostica, che si è infiltrata nella Chiesa Cattolica. E questi dottori di dubii e di negazioni non hanno rubore di citare, come delle autorità  dottrinarie, gli eretici, i gnostici, i libri della cabbala, e filosofi panteisti o gnostici, come si fossero fonti di rivelazione.

Solo non amettono l'insegnanze dei Concilii dogmatici o l'insegnanza pontificia.         Per loro, l' unico Concilio, fonte di fede assoluta, sarebbe il pastorale Vaticano II, che non ha voluto insegnare dogmaticamente, e nemmeno condannare nulla e nessuno. Ed in nome di questa toleranza dottrinaria del Vaticano II,  ed in nome della sua fede nella libertà religiosa, si vuole fermare la bocca di chiunque difenda la dottrina di sempre della Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana.

 

XIII - La Kenosi in Hegel,  in  Boulgakov ed in Von Balthasar

a) Kenosi in Hegel

Le radici del pensiero kenotico, e quindi, gnostico di Hegel sono gli eretici Maestro Eckhart, Lutero e il gnostico Jacob Boheme. Non sono io che affermo queste radici. Elle sono riconosciute anche di un autore simpatico a questo pensiero kenotico come Piero Coda, professore alla Latteranense

"Ci soffermiamo soltanto su Hegel, sia perché, di fatto, eserciterà più largo e profondo influsso sul pensiero successivo, sia perché programmaticamente cercherà di porre il discorso trinitario al centro del suo pensiero, con una novità di accento che gli viene dalla sua originaria formazione luterana, con decisi influssi de Eckhart e della mistica gnosticheggiante di J. Böehme (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 227)

Ed anche:

"Hegel, ovviamente, ha anch'egli presente la dottrina trinitaria, ma la coglie nel suo darsi fenomenologico nella morte in croce del Verbo fatto carne. La chance (o la "promessa" come la chiamerebbe K. Barth) è formidabile; di mezzo c'è la mistica speculativa di Eckhart, la Kreuzetheologie di Lutero e la teosofia di Böhme"(P. Coda, Questio de Alteritate in Divinis. Agostino , Tomaso, Hegel.).

E tutto questo, in Hegel,  legato alla dottrina della kenosis:

"Come ha giustamente affermato E. Jüngel, la vera novità di Hegel è stata quella di avere coniugato in maniera profonda la theologia crucis di Lutero con la teologia trinitaria: o perlomeno - mi pare essenziale precisarlo - con ciò che egli intendeva per ciascuna delle due. Sta proprio in ciò, anche, quella che K. Barth ha giustamente definito la grande "promessa" hegeliana: il comprendere il dinamismo dell'essere tripersonale di Dio a partire dalla kenosi dell'Incarnazione, della croce e della morte de Gesù Cristo, proprio quel "salto di qualità" e di prospettiva, di cui necessitava la dogmatica tradizionale.  (...)  Queste categorie si riducono, in fin dei conti, a quella di "Soggetto" o "Spirito" (Geist) e a quella di "negatività". Con la prima [Soggetto], Hegel vuole ripensare - anche alla luce della "scoperta" moderna del soggetto come autocoscienza (da Cartesio a Kant) - l'identità dell'Assoluto come movimento del pervenire alla piena e consapevole realizzazione di sé. Con la seconda [Spirito, o Geist] - ispirandosi a quello che egli stesso definirà il "venerdì santo speculativo" - la "necessità" che l'Assoluto, per giungere a sé, passi attraverso il movimento dell'alienazione", dell'estrinsecazione: in una parola della morte. Evidentissima l'ispirazione cristiana di questi concetti, riconosciuta da Hegel stesso che definisce il cristianesimo "la religione dei tempi moderni". Ma evidentissimo pure il razionalismo che inficia questo pensiero: la fede è assorbita tutta nella ragione, Dio nell'autocoscienza che ne ha (o che ne è) l'umanità” (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Ed. San Paolo, 2000, pg. 227 - 228).

Hegel ripete la nozione dialetica tipica della Gnosi, che rispinge il principio di non contradizione:

"Lo speculativo che vien tratto fuori dalla rappresentazione religiosa nel suo darsi culminante, infatti, secondo Hegel, è dialetico, cioé il "Fassen das Entgegensetzten in seiner Einheit, oder das Positiven im Negativen [il prendere l' opposto nella sua unità, ossia il positivo nel negativo] (Hegel, Wissenschaft der Logik, 52, apud P. Coda, Questio de alteritate in divinis. Agostino, Tomaso, Hegel).

Per Hegel, come per la Gnosi e la Cabbala, la Divinità, l'Assoluto, il Fondamento [Ungrund] sul quale tutto incomincia, del quale tutto si svolge: 'Il cominciamento non è il puro nulla, ma un nulla da cui deve uscire qualcosa" (...) Il cominciamento contiene l'uno e l' altro, l'essere ed il nulla; è l' unità dell' essere col nulla; è un non essere, che è in pari tempo essere, e un essere, che è in pari tempo non essere" ( P. Coda, art cit.).

In queste frasi, é nitida la concezione gnostica della divinita primordiale.

Come nella Gnosi, la contradizione del nulla con l' essere sarebbe la causa del movimento dialetico nella stessa Divinità. "Hegel illustra 'la verità dell' essere e del nulla' come 'questo movimento consistente nell'immediato sparire dell' uno di essi nell'altro: il divenire; movimento in cui l'essere ed il nulla sono differenti, ma di una differenza, che si è in pari tempo immediatamente risolta', nella prima delle sue Anmerkungen si richiama alla metafisica cristiana la quale, rigettando la proposizione che dal nulla venisse nulla, affermò un passaggio del nulla al essere" (P. Coda, art cit.).

La Cabbala afferma questa medesima dottrina: del nulla vienne l' essere, delle tenebre viene la luce (Cfr. Gerschom Scholem, Les Origines de la Kabballe, Aubier, Paris, 1966, p. 288).

Questa dottrina dialetica, chiaramente gnostica, permette a Hegel affermare che il Mondo é identico e contrario della Divinità, cosi come il finito e l 'infinito si risolvono nella identità della contradizione, e che, così anche, la Creazione e la Divinità sono identiche nella contradizione, e che, dunque, l' uomo e Dio sono e non sono la stessa cosa.

"Ma il finito è soltanto questo, di diventare infinito esso stesso per sua natura. l'infinità è la sua destinazione affermativa, quello che esso è veramente in sé. Così il finito è scomparso nell'infinito, e quello che è, è soltanto l'infinito " (Hegel Wissenschaft der Logik, 150, apud P. Coda, art. cit.).

Hegel applica questa dottrina dialetica, insieme con la dottrina kenotica, per spiegare la sua concezione della Trinità divina

Per Hegel, le relazioni delle divine persone devono essere considerate  secondo l'evento pasquale, che significa un totale e reale donarsi all'Altro, e dopo accoglierLo in Sé, cioé, la kenosis, l'auto svuotamento o annichilamento di Dio.

"Per mezzo dell'idea profonda secondo cui l'essere della persona è quello di esistere nella dedizione di sé a un'altra persona, Hegel ha considerato l'unità nella Trinità come unità che viene realizzata solo dal processo della donazione reciproca. Egli ha così concepito l'unità di Dio con un'intensità e un'energia finora mai raggiunte, non per mezzo, poniamo, di una riduzione della triplice personalità, ma proprio tramite la più acuta accentuazione dell'idea della personalità" (W. Pannenberg, Lineamenti di Cristologia. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 229).

Hegel, seguendo Lutero, vede l'abbandono di Dio in Gesù crocifisso come una forma di kenosis e la relaziona con la Trinità e le processioni delle divine Persone. Secondo Hegel, in Dio, le Persone sono perché non sono. Il Padre è Padre soltanto perché genera il Figlio, ma per generarLo deve comunicargli kenoticamente tutto il suo essere, svuotandosi assolutamente dell'essere. Il Figlio, a sua volta, si riverte anche lui kenoticamente nel Padre, e questo mutuo svuotamento kenotico del Padre nel Figlio, e del Figlio nel Padre, costituisce lo Spirito Santo.

In questo modo, la Trinità é un perpetuo divenire kenotico e non propriamente un essere. Nella divinità ci sarebbe soltanto il devenire e non tanto l'essere, solo il devenire come Spirito [Geist].

Hegel ha cercato d'interpretare l' essere non come sostanza--ousia -- ma come Soggetto, o Spirito (Geist) in perpetuo divenire.

Ed il teologo considerato come  l'anima del Vaticano II, Karl Rahner, considera che l'essere non deve esser visto come ousia-- sostanza --ma bensì come coscienza- spirito. Rahner ha chiamato questo cambio nella concezione dell'essere come spirito e non come sostanza, come "la svolta antropocentrica" del pensiero moderno (Cfr. P. Coda, L 'Altro di Dio, Città Nuova,Roma, 1997, p.90)..

La negazione che Dio sia un essere sostanziale è stata amessa anche dei Teologi della Liberazione. L'ex frate Leonardo Boff  ha scrito anche lui:

"Così Mary Daly sugerisce che intendiamo Dio meno come sostanza e più come processo, Dio come un verbo attivo e meno come un sostantivo. Dio significherebbe il vivere, l'etterno divenire includendo il divenire di tutta la creazione, che, invece di essere sottomessa  ad un essere supremo, participerebbe del vivere divino. Questo Dio potrebbe essere espresso per i simboli del Padre e della Madre o per la combinazione delle proprietà di ognuno di loro: Dio come Padre maternale, e Dio come Madre paternale" (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertação, Vozes, Petrópolis, 1986, pp. 154-155).

Come non classificare questa dottrina come gnostica ?

La Gnosi è stata definita precisamente come una rivolta anti metafisica. come un riffiuto del essere. Che si lega Cioran, per confirmarlo.

E questa concezione di Hegel, di Rahner ed anche di Urs Von Balthasar, come vedremo più avanti, ometto Boff per sua influenza meno notevole in questo punto, perché lui é conosciuto più come un ripetitore che come un padre di eresie avrà terribili conseguenze nel campo della verità, perché se l'essere non è sostanza, tutta la dottrina su la verità crolla. Così, non è da sorprendersi, se il Vaticano II, ispirato  della Teologia di Rahner, sarà ecumenico, relativizando le verità della fede.

Di questo processo kenotico nella sfera della divinità si sviluperebbe la Creazione, esatamente come dicevano i gnostici, per una specie di decadenza o spoliazione della divinità infinita nell essere finito. Cosi come in Dio kenoticamente hano proceduto le Persone divine, così, a sua volta, Dio ha creato il mondo kenoticamente, svuotandosi in lui.

La creazione, a sua volta, passerebbe per evoluzione alla vita, alla razionalità conoscente con l' apparizione dell'uomo, per ritornare al nulla divino atraverso l'evoluzione dialetica.

Come scrisse Teilhard de Chardin, si passò della sfera inanimata alla vita e di questa alla noosfera, per arrivare al finale nel Cristo omega, in cui tutti sarano Dio, in una pancristificazione definitiva. E pur questo sistema di Teilhard è anche lui gnostico. E non scordiamo, prego, la dottrina esoterica di Blondel...

 

b) La Kenosi in Sergej Boulgakov

Di questa dottrina gnostica si è abeveratta la teologia protestante che l'ha infusa per "osmosi" ai teologi cattolici dei qualli è nato il Modernismo e, dopo, la cosi detta Nuova Teologia, e anche la teologia degli slavofili e di modernisti russi come Sergej Boulgakov, tanto caro al Padre Bouyer ed a Urs von Balthasar.

Il gnostico Sergej N.Bulgakov condannato per eresia anche dalla Chiesa Cismatica, quando venne in Occidente, è stato ricevuto con simpatia nei collochi dei teologi modernisti che,  già a quel tempo, s'innamoravano ecumenicamente degli eretici di tutte le sette.

Padre Louis Bouyer parla del gnostico Bulgakov come "questo extraordinario visionario che potrebbe essere il Padre Serge Boulgakoff" ( L. Bouyer, Gnosis -- La Cognoscenza di Dio nella Scritture, Cerf, Parigi, 1988. p. 100).

In 1927, Bulgakov ha partecipato al Primo Congresso del Consiglio Mondiale delle Chiese, a Lausanne, e anche al Secondo Congresso, a Oxford, nel 1937. Partecipò anche dei Congressi organizzati da Berdiaef  tra teologi cattolici, protestanti e scismatici, nei qualli hanno partecipato il Modernista  Lucien Laberthonnière,  ed i filo modernisti Gabriel Marcel, Jacques Maritain e Etienne Gilson (Cfr. Piero Coda., L'Altro di Dio, Rivelazione e Kenosi in Sergej N. Bulgakov, Città Nuova Ed. Roma, 1998, p. 47 , nota 64).

E cosa facceva diventare così simpatica ai modernisti ecumenici la figura di Bulgakov?

Forse il suo principio fondamentale della religione:

"Alla base della religione c'è l'esperienza personale di un incontro con la divinità. Questa è la sola sorgente della sua autonomia[...] La religione nasce da un sentimento di Dio (qualunque sia la forma di questa rivelazione)" (Sergej N  Bulgakov, Lumière sans Déclin, p.26, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.34. Il grossetto è mio).

E l'esperienza religiosa personale è la rivelazione del noumeno in sé stesso, cioé, della res divina in quanto tale, che non si farebbe per via intellettuale, ma per esperienza mistica.

Attualissima e plenamente d'accordo con lo spirito del Vaticano II questa affermazione di Bulgakov ! Tutto l'ecumenismo attuale si fondamenta nel rispetto di tutte le religioni, qualunque sai la forma delle sue rivelazioni.

Basterebbero queste parole su l'esperienza religiosa personale per fare di Bulgakov un modernista od un perito del Vaticano II.

Come si vede per questa citazione di Bulgakov, l'osmosi, riconusciuta da Piero Coda, tra la Teologia Cattolica e la Teologia protestatnte dev'essere stesa alla Teologia Cismatica Orientale Russa.

Sembra che c' è una Setta  Ecumenica Internazionale dei Teologi Modernisti.

E qualli erano le radici dottrinarie di Bulgakov?

Le stesse radici gnostiche dei Modernisti occidentali:

"La Tradizione sofiologica russa non si nutre soltanto, lo mostreremo nello studio, di fonti cristiane, ma anche della dottrina gnostica, soprattutto nella corrente valentiniana, della Kabbalà ebraica, della filosofia di Boehme e di Pordage, e di alcune riflessioni spirituali del romanticismo tedesco, da von Baader a Schelling" (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed Svcientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 9).

Tali teologi della Nuova Teologia da Karl Rahner a  Hans Urs Von Balthasar, fatto Cardinale da Giovanni Paolo II hanno più chiaramente che altri, accettata la dottrina gnostica della Kenosis, sia per spiegare la vita della divinità in modo teosofico, sia per spiegare la Creazione e la Redenzione.

Ci limitiamo soltanto a dare qualche citazione sopra la dotrina kenotica in Boulgakov, perché si comprenda la gravità di quello che lui intende per kenosi, e che von Balthasar va promuovere tra i cattolici.

Commenta Graziano Lingua:

"Nella descrizione della dinamica intratrinitaria come amore, Boulgakov introduce la categoria della kenosi, che giocherà un ruolo fondamentale in tutto il suo sistema. Riferendosi al famoso inno paolino ( Fil. Ii, 6-8) dove si dice: "Egli (Gesù) pur essendo nella forma di Dio non considerò una rapina essere uguale a Dio, mas svuotò (eskenosen) se stesso, prendendo al forma di schiavo", egli concepisce globalmente l'amore di Dio come uno svuotamento, un "indebolimento" per il quale il Soggetto Assoluto si fa vicino all'altro di Sé" (Graziano  Lingua, Kenosis di Dio e Santità della matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp.66-67).

Dice Boulgakov:

"Questa attiva autoaffermazione di sé è l' amore: le fiamme della triplice ipostasi divina divampano in ciascuno dei tre centri ipostatici solo per unirsi, identificandosi tra loro nell'uscita da sé verso l'altro, nell'ardente rinuncia dell'amore personale. Staticamente, la personalita mono-ipostatica è centro di autoaffermazione e di repulsione, è egocentrica; dinamicamente invece la personalità si realizza come fonte dell'abnegazione dell' amore, come uscita verso l'altro io" (S. Bougakov, Il Paraclito, 141, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, pp.69-70).

Secondo Bulgakov sono tre i livelli in cui gioca la kenosi; il primo è nella vita intratrinitaria,  il secondo nella creazione, ed il terzo sarebbe la crocifissione

"Sergej Bulgakov, nella sua teoria della redenzione, tenta di comprendere le kenosi della croce come l' ultima delle autodonazioni di Dio, che iniziano con l' auto disappropriazione intratrinitaria di Dio il Padre a favore del Figlio e si continuano con la kenosi della creazione" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. IV, L'Azione , Jaca Book, Milano, 1986, p.291).

Nella vita intratrinataria, come abbiamo  già visto, le processione divine sarebbero generate per via kenotica, svuotandosi il Padre nel Figlio per dargli esistenza, e, a sua volta, il Figlio si svuoterebbe, anche lui,  kenoticamente nel Padre, per amore. E questa relazione kenotica tra il Padre ed il Figlio sarebbe lo Spirito Santo, amore kenotico del Padre e del Figlio.

Evidentemente, come sono avvezzi di fare i modernisti che ora affermano una cosa e poco dopo diccono il contrario, Bulgakov ora fa intendere questo svuotamento come una letterale kenosis, cioé, un ridursi a nulla per permetere l'esitenza dell'altro, ora parla in modo che si potessi affermare che ci resta qualcosa di essere alla fine di questo svuotamento.

Nella creazione, ci sarebbe un altro atto kenotico: Dio si svuoterebbe per creare il mondo, che sarebbe una vera emanazione di Dio che Bulgakov esatamente como diccono i cabbalisti chiama "l'esodo di Dio".

Secondo la spiegazione di Graziano Lingua su la dottrina della kenosi di Boulgakov nelle creazione,  "l'amore kenotico porta Dio a non esaurirsi nella pericorise divina, ma ad uscire del cerchio dei tre verso la possibilità di quarte ipostasi. Dio è capace di amare il nulla a tal punto da sceglierlo quale altro a cui donare la personalità che è il cuore della sua essenza. L'amore kenotico questa volta no si limita a lasciar uscire una parte dell' usia divina, ma implica una alienazione ben più profonda: è l'estasi reale di Dio, che esce da sé stesso, faccendosi "ipostasi altra". Bulgakov parla al riguardo di un vero e proprio "esodo" della Trinità nel campo dell'essere creaturale ipostatico, "l'atto del soffiare la vita, simboliza il fatto, inesprimibile nel linguaggio umano, dell amore estatico di Dio, che va oltre i propri confini per chiamare il creato all'essere personale" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 149).

Dunque, la creazione sarebbe stata un esodo della ousia, una emanazione della sostanza divina. E questa dottrina è precisamente la dottrina della Gnosi.

Nella creazione, secondo Bulgakov, Dio permette che la sua usia esca di Sé stesso verso "l' altro da Sé", ovvero verso il nulla, rinunciando ad essere l' unico ad ipostatizzarla. Nulla diverso allora delle emmanazioni della Divinità gnostica. "A ciò corriponde  quell' auto determinazione del dio ipostatico, con cui egli, possedendola dall'eternità come propia natura (la pienezza del proprio essere), la lascia uscire del grembo dell'essere ipostatico verso l'autoessere, la fa in senso autentico cosmo, crea il mondo dal nulla, cioé, da sé stesso, dal suo proprio contenuto divino" ( Sergei Bulgakov,  La Sposa del Agnello, Ymca Press, 1945, Bologna, 1991, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, pp.  97-98).

Si vede chiaramente che per Bulgakov il mondo creato è una emanazione della divinità, come diceva la Gnosi. E come teologi detti cattolici come von Balthasar hanno accettato questa dottrina?

Un eretico dichiarato come Bulgakov che è stato escommunicato e con raggione fino per la Chiesa cismatica, come può essere benvisto per teologi cattolici occidentali? Questo solo si spiega se si considera che questi teologi Modernisti sono ancora peggiori che quelli che sono fuori della Chiesa di Dio.

Tale reccetività a Bulgakov solo  si spiega perché il Modernismo e la Nuova Teologia Neo Modernista sono, anche esse, forme di Gnosi.

"L'atto d'amore divino, che fa sì che la divinità si espanda al di fuori di sé, è per la divinità un "accondiscendere" alla creatura e d'un "autolimitarsi per far spazio all'Altro da sé". Detto in sintesi è un gesto kenotico: Dio, spinto dal suo amore per il mondo sceglie di "abbassare" la sua natura,  di lasciare che la sua natura esca da sé verso il nulla; pone accanto al suo essere assoluto, l'essere relativo, col quale entra in relazione, essendo per esso Dio e Creatore. "Il   "fiat"  creatore, che è  l'imperativo della divina omnipotenza, esprime nel medesimo tempo anche  l'immolazione dell'amore di Dio, dell'amore di Dio per il mondo, dell' Assoluto per il relativo, in virtù del quale lo stesso assoluto diventa Assoluto-relativo" (Sergej N. Bulgakov, L'Agnello di Dio. Il  Mistero del Verbo Incarnato Ymca Press, Bologna, 1991, apud G Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 105. Il grosetto è mio).

Ed ancora:

"Che la creazione produca la kenosi di Dio sinifica non solo che Dio lascia che il mondo esca da lui e gli stia di fronte nella sua independenza creaturale, ma pure che egli si adatta pazientemente all'impotenza, alla relativa insufficienza del mondo e limita la sua assolutezza, affinché questa non bruci il relativo che gli sta di fronte. Il Dio Trino perde la sua assolutezza e si fa  relativo al mondo, si fa altro fuori di sé, caricandosi del rischio di un rapporto con il nulla. La kenosi è così direttamente collegata all'antinomia del volto di Dio percepita dall' uomo nell'esperienza religiosa: il movimento kenotico non può essere letto come uno svuotamento che privi Dio della sua Divinità -- [Ma che cautela !] -- ma come un paradosso per cui Dio permane nell'immutabile pienezza del proprio essere in sé, e al tempo stesso vive "nella" e "con" la creatura" (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 105-106. Il grossetto è mio).

Dunque, il mondo sarebbe fatto della usia divina, dal contenuto stesso del 'essere divino. E per fare scapare questa dottrina dalla condanna come panteista o come gnostica ci vorrebe la capacità acrobatica ed i brumosi velami della Nuova Teologia...

Forse si mi dirà, che io, non sendo teologo, faccio delle simplificazioni e delle generalizzazioni non corrette, e per via di questo difetto, vedo la gnosi e la Cabbala da tutte le parti.

Ma  non sono solamente io che vedo in questa dottrina della creazione per kenosi  -- per svuotamento -- di Bulgakov e di von Balthasar ed altri, l'influenza dell'eresia gnostica della Cabbala. Graziano Lingua dice la stessa cosa. al ammirarsi di che Bulgakov ripete quasi le stesse parole della dottrina cabbalista del Tzim Tzum di Isaac Luria di Safed.

"Le parole di Bulgakov sono qui sorprendentemente vicine alla tradizione Kabbalistica che vede la possibilità della creazione nell' "autocontrazione" (Zimzum) di Dio. Il Padre eterno, voluntariamente si autolimita per lasciare spazio e libertà alla sua creatura. Solo così la sua Assolutezza diventa relativa, e solo così egli è veramente Dio, rispettando una volta per sempre l' alterità di ciò che da Lui viene alla luce"  (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 106).

E von Balthasar ha detto che accetava il nucleo della dottrina kenotica di Bulgakov. C' è , dunque da maraviglirasi, se ci sono coseguenze di questa dottrina nella Nuova Teologia ? Sarebbe da maravigliarsi se non si trovassero conseguenze simili.

Per esempio, per Bulgakov, il Mondo è una vera automanifestazione di Dio. E non potrebbe essere dal'altro modo, se il mondo è consideratto una uscita della usia divina nel creato.

"Dio ha creato il mondo non solo per autorivelarsi in esso, per manifestare la Sofia divina nella Sofia creata, ma anche per unirsi ad esso attraverso gli uomini e gli angeli, spiritualmente e personalmente, mandando il suo unico Figlio" (Sergej N. Bulgakov, L'Agnello di Dio, Il Mistero del Verbo Incarnato, ed cit, p. 219, apud  G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 177-178).

E se il mondo è stato fatto della stessa usia divina, come pottrebbe rimanere la distinzione dell'ordine sopranaturale e del mondo naturale?  Il sopranaturale s'identifica col naturale, esatamente come tende a dire la Nuova Teologia di Henri de Lubac.

Si veda questo brano di Graziano Lingua, commentando la teologia di Bulgakov:

"L' uomo è fin dall' origine divino-umano: il primo Adamo creato ad immagine del secondo Adamo, cela in sé la figura del Cristo, è divino-umano nella sua struttura. Non è quindi accettabile la posizione della teologia cattolica  che non rende ragione del significato ontologico dell 'immagine di Dio nell' uomo, poiché divide nettamente la dimenzione naturale/creaturale, della dimenzione soprannaturale" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 175).

Resterebbe dire una parola su la dottrina personalistica di Bulgakov che è, anche essa, cosí simpatica ed osmotica con la dottrina di tanti teologi occidentali.

Per Bulgakov, cosi come Dio é uno e trino per le sue Persone, così anche la persona umana sarebbe capace di una intercomunicazione con tutte le altre persone umane, tendendo a formare, nella storia una unità per la quale tutti gli uomini diventerebbero l'umanità. E Cristo unificherebbe nella sua Persona tutta l'umanità. E per questo la salvezza sarebbe di tutta l'umanità. Così si potrebbe dire che c'è un processo "storico salvifico" che salva tutta l'umanità, senza eccezione di chiunque sia.

Per Bulgakov, come per Boehme, come per Anna Katharina Emmerick, la falsa vidente romantica, l'individuazione, frutto della materialità, sarebbe stata caggionata del peccato originale (Cfr Graziano Lingua, op. cit. p. 171). Prima del peccato originale, Adamo era uomo-umanità.

"L'io individuale diviene se stesso in pienezza, quando cessa il proprio porsi per sé, quando perde la propria  individualità. Soltanto in quel momento, esso che fino ad allora, quale raggio individualmente qualificato, risplendeva solo del proprio colore, si infiamma della luce del pleroma ed è incorporato a quella pienezza integrale, in cui Dio è tutto in tutti". "(...) ogni uomo non è un pezzo della totalità degli uomini, ma è la moltiplicazione dell'uni- totalità umana al suo interno". "(...) ogni singolo uomo si realizza solo nella co-ipostaticità con altre persone, cioé, unendosi ad esse con  l'amore reciproco". "Ogni ipostasi creaturale, non quale individualità, cioé limitatezza, ma quale centro ipostatico del tutto, è già sufficiente ontologicamente a contenere e a realizzare in sé la pienezza dell'essere nella propia natura" (Bulgakov, La Sposa del Agnello, EDB, Bologna, 1991, 162, apud G. Lingua, op. cit. p. 172).

"Questa umanità unitotale si realizza poi nella storia, senza che le singole ipostasi perdano la loro caratteristica originaria: ogni singolo uomo, come già accenato, è creato sia come individuo, sia come onni-uomo; la sua nascita non è una frammentazione dell'onni-umanità originaria, ma una moltiplicazione secondo differenti temi. L'umanità è pluri-ipostatica, vivente nei molti esseri umani che solcano la storia, ma è anche una "pluriunità ipostatica", ovvero è contenuta e riprodotta in ogni singolo essere vivente. "L'umanità -- dice Bulgakov in Nevesta Agnca ] La Sposa dell'Agnello] --(...) è l'Adamo onniricapitolante o integrale. Adamo non è solo una determinata persona umana, è anche la pluriunità umana, l'onnipersona, ad immagine del Dio único, ma tri-ipostatico" ( Graziano Lingua, op. cit. p. 174).

"Ciò significa che come Adamo è il capostipite di tutto il genere umano e porta in sé tutta quanta l'umanità, a lui collegata, così pure i figli e le figlie di Adamo la portano in sé tutta quanta, e sono, in questo senso, essi stessi come Adamo nella sua pluriunità. Da ciò segue che l'umanità in generale, come pure ciascun singolo uomo, li si deve intendere, non come una serie di unità distinte, che si accostano l'una all' altra in virtù di una certa similitudine (e ciò sarebbe l'eretica "simile sostanzialità", invece dell'ortodossa "consustanzialità"), ma soltanto nella composizione di un tutto: in ciascun uomo vive tutto quanto l' Adamo naturale insieme con tutti i membri del genere umano" (S. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, EDB, Bologna, 1991, p. 167, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov,  Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 174).

E questo farebbe che tutta l'umanità sia salva coletivamente in Gesù Cristo, formando un solo uomo-umanità con lui. Così si capirebbe che ogni singolo uomo, per il fatto d'essere concepito, per questo fatto solo, senza levare in conto le sue opere, sarebbe salvo, soltanto perché è un uomo.

E con questo si apre la via per l' apokatastasis di von Balthasar per chi, se l' inferno esiste, sarà vuoto.

Nella Nuova Teologia c'é stata una grande osmosi con la dottrina gnostica di Bulgakov...

 

c) La Kenosi  e la Dottrina Trinitaria di Urs von Balthasar.

Dopo tutte queste citazioni comprovanti dell'eresia gnostica in Bulgakov, vediamo cosa dice Urs von Bathasar su la dottrina kenotica di questo eresiarca russo: 

"La ricente teologia russa ha avuto ragione -- ancora ch'ella non sia, per esempio,  esenta di tentazioni gnostique ed hegeliane -- di dare un posto centrale a questa problematica. Senza dubbio sarebbe possibile dispogliare la concezione fondamentale di Bulgakov  dei suoi pressuposti sofiologici e di mantenere --svilupandola su molti punti -- questa intuizione che noi mettiamo più alto nel centro delle nostre riflessioni: l'ultimo pressuposto della kenosi è il "desiteressamento" delle Persone [divine] (in quanto sono pure relazioni) nella vita intratrinitaria de l'amore; in seguito, c'è una kenosi fondamentale che intervienne  con la creazione in quanto tale, perché Dio da tutta l' eternità, assume la responsabilità dell'esito della creazione (considerando anche la libertà umana, ed,  in previsione del peccato, fa entrare in linea di conta anche la croce) inquanto fondamento della creazione: "La croce di Cristo è inscritta nel mondo da la creazione" (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère, Cerf, Paris, 1996, pp. 43-44).

Si vede, per questa citazione piena di insinuanti contorsioni serpentine, che la osmosi dottrinaria non si è fatta soltanto tra la teologia cattolica e quella protestante, ma anche con la teologia molto poco... ortodossa di Bulgakov.

Von Balthasar come uomo ecumenico che vuol distrugere i bastioni della veritá e della Chiesa non si dà molti scrupoli di fare alusioni, senza condanarle esplicitamente, (al massimo gli fa deboli restrizioni), a fontane poco pulite dal punto di vista della ortodossia. Si veda come lui ammette che ci siano delle verità   i famosi "logós  spermatikós", le semenze del Verbo fino in... Valentino, in Goethe, in Lutero, e evidentemente in  Hegel...(Cfr. Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère, Cerf, Pris, 1996, pp. 64,68, 69, 70).

Come era costume tra i modernisti, von Balthasar procede con cautela, affermando in modo brumoso blondeliano insinuando, utilizzando parole studiate ed ambigue fino alla contradizione, dicendo in una pagina il contrario di quello che aveva detto in un'altra.

E seguendo il suo maestro, il padre Henry de Lubac, von Balthasar osa dire con lui che:

"È a queste especulazione che si rilega l'Omelia pasquale del Ps. Hippolito, su  la cui ortossia non c'è dubbio, quando ella attribuisce a la croce un significato che si estende al cosmos ed utilizza per esprimere questo delle immagine che rimmettono a Platone, ma anche al bouddhismo" (Urs Von Balthasar, Pâques, le Mystère, Cerf, Paris, 1996, p. 65).

Ed a questo punto, von Balthasar mette, in una nota, una citazione del Padre de Lubac:

"H. de Lubac, Aspects du Boudhisme, Paris, 1950, ch. 2: "Due alberi cosmiche", p. 55-79.  Li si troverà anche delle note su la figura del gigante che sorge frequentemente, tanto del Cristo che di Bouddha, e d'altri testi sopra la funzione cosmica della croce" (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère, Cerf, Paris, 1996, p. 65, nota 13).

Non sarebbe assurdo affermare che questi teologi ecumenici troverebbero dei "logós spermatikós" fino nel satanismo, fino in Lucifero. Solo hanno difficoltà di trovare il Verbo la verità divina ed integrale nella Chiesa Cattolica Apostolica Romana. In questa vedono normalmente i "peccati".

In questa risposta, non è possibile dare senonché un piccolo riassunto della dottrina kenotica, fluvialmente esposta e di forte sapore gnostico di Urs von Balthasar, d'altrove ben poco conosciuta dei semplice fedeli.

Von Balthasar, come altri teologi modernisti, ha ammesso l' influenza della dottrina di Hegel e di Bulgakov circa la kenosis in Dio Trino, la kenosis di Dio al creare il mondo, e, finalmente, la kenosis di Cristo, nella croce, come mezzo di redenzione, dottrina kenotica ammessa dalla teologia protestante liberale del secolo XIX, che ha inspirato il Modernismo.

"I kenotici del secolo XIX in Germania scrivono sotto l'influenza di Hegel, per chi il soggeto assoluto, per diventare concreto e per se, diventa finito nella natura e nella storia del mondo. Così, per questi teologi, la perspetiva è inversa: è soggeto della kenosi non colui che è diventato uomo, ma colui che diventa uomo; si trata di una "äuto limitazione del divino" come dice Thomasius" (Urs von Balthasar, Pâques , le Mystère, Cerf, Paris1996, p.39-40).

Balthasar spiega, anche se in questo preciso testo non utilizza il termine kenosi, l'eterna generazione del Figlio come dedizione o svuotamente assoluto del Padre, cioé , per kenosi:

"Il Padre che genera il Figlio non si "perde", con questo atto, in un altro, per poi finalmente "guadagnare" se stesso, ma è, inquanto colui che si dona, da sempre egli stesso. Ed anche il Figlio è da sempre egli stesso, mentre egli si lascia generare e lascia che il Padre così disponga di lui.  Lo Spirito è da sempre egli stesso, mentre comprende il proprio "IO", come il "NOI" del Padre e del Figlio, e vienne "espropriato" nel loro proprissimum. (Solo chi intende questo sfugge al meccanismo della dialetica hegeliana). (Hans Urs von Balthzar, TeoDrammatica, Jaca Book, Milano, 1992, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio,  p. 243).

Il Padre etterno sarebbe un etterno svuotarsi nel Figlio, al quale il Padre dà la Figlialità anichilandosi a Sé stesso.

A sua volta, il Figlio sarebbe Figlio intanto che recettività feminile, ma eternamente ringrazierebbe il Padre che gli ha dato l'esistenza, e tutto quello che Lui aveva, ridonando al Padre tutto quello cha ha ricevuto di Lui. Così anche il Figlio è un etterno svuotarsi. Di questa mutua donazione scaturirebbe lo Spirito Santo, donazione mutua, mutua anichilazione del Padre nel Figlio, e del Figlio nel Padre. In questo modo, si potrebbe domandare se in Dio non ci sarebbe, nel fondo, nessuna ousia. Dio non avrebbe sostanza. Dio sarebbe pura relazione, in un divenire eterno, e le persone in Dio sarebbero puro divenire, un puro relazionarsi. In altre parole, si deve domandare, se von Balthasar pensa che Dio esisterebbe inquanto essere, o se Dio è un eterno divenire.

Si veda l' ambiguità fino alla contradizione di von Balthasar in questa citazione:

"La teologia cristiana è rimasta irremovibilmente ferma all'idea  che il Dio che si rivela in Gesù Cristo sussiste in sé stesso come eterno essere o essenza, cosa che è alla pari un eterno divenire (non dunque temporale) e all' idea che non è possibile prescindere mai neanche per un attimo dalla considerazione ontologica di questo eterno divenire. Anzi, vista la cosa a partire della Nuova Alleanza, si dovrà dire che la rivelazione di Dio attuatasi in Gesù Cristo è una rivelazione primariamente trinitaria Gesù non parla di Dio in generale ma ci mostra il Padre e ci dona lo Spirito Santo e che noi ci dobbiamo fare un'immagine circa l'"essere" e l'"essenza" di Dio dal rapporto trinitario di Gesù con Dio. Tale rapporto si manifesta nella storia in divenire di Gesù come un eterno divenire" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano , 1995, p. 58. I grossetti sono miei).

Si può trovare un testo più contraditório ?

Alla fine, per von Balthasar, Dio é essere o divenire?

Lui ci risponde che Dio é essere e divenire.

Pocche pagine dopo, von Balthasar scrive:

"La vita eterna, che è Dio, e che rimane "indescrivibile", non può assolutamente essere definita come un divenire", poiché essa non conosce quella  "povertà che è la ragione"del nostro "tendere", della nostra "inquietudine" "La vita eterna, proprio perché è la pienezza della vita, è la completa pace". Tuttavia questa pace non è rigida, ma è "eterna mobilità" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano , 1995, p. 66. I grossetti sono miei).

Come si scrive che la vita eterna non può essere detta un divenire ed immediatamente si osa affermare che è "eterna mobilità"?

Bene aveva raggione San Pio X al avvertire, nella Pascendi, che i Modernisti, per dissimulare la loro eresia non esitavano in  contradirsi a se stessi, diccendo in una página una cosa. e nell'altra il contrario!

Anzi, von Balthasar rifiutava il principio di non-contradizione, ed affermava che la contradizione esiste sempre in questo mondo, e perfino nelle stesse parole di Cristo, nel Vangelo:

"Balthasar credeva che la contradizione è una parte della verità. Come lui ha spiegato nel suo libro Mondo e Rivelazione, lui credeva che l' espressioni della 'verità mondana', così come 'l' Essere mondano', possono essere 'contraditori e perfino espressioni di verità della Scrittura possono essere oposte o 'contrárie' [tra se]. Balthasar concordava con Hegel che 'soltanto Dio è "la verità assoluta"' e che '"tutta verità non è, la stessa negazione è in Dio"'  Così, l' affermazioni bíbliche non sono assolutamente vere, ma ognuna di esse è relativa e in  certo modo negativa o falsa, e queste affermazioni troverano la sua síntese soltanto quando arriveremo al Padre che è la verità assoluta. Ma, per ora, non possiamo avere completa fiducia perfino nelle parole di Cristo. Balthasar ha dichiarato: 'La parola di Cristo, che ha parlato come nessuno mai avava parlato, che è stato l'unico a parlare con potenza, è ciò nonostante un ponte insecuro tra la mondanità del mondo e la hiperparola del Padre' (...) La filosofia della verità di Balthasar viola il primo princípio autoevidente della raggione especulativa (la legge naturale), che afferma che la stessa cosa non può essere affermata e negata in un stesso tempo (il principio di non-contradizione)." (Fr. Regis Scanlon OFM Cap., "The Inflated Reputation of Hans Urs von Balthasar", New Oxford Review, pp. 17-24, March 2000, http://www.petersnet.net/browse/3344.htm I grossetti  sono miei).

Come un teologo può essere detto cattolico, se adotta il principio hegeliano che si e no coesistono, quando Cristo ha detto: 'Sia il vostro parlare  si, si; no, no. Tutto quello che oltrepassa questo viene del maligno" (Mt., V, 37).

E nonostante ciò Urs von Balthasar è stato fatto Cardinale...

"Nel centro del Theo-Drama di von Balthasar sta il riconoscimento del drammatico aspetto della Trinità immanente, un "Drama primordiale" che incomincia ed è sostenuto per la totale auto donazione del Padre nella generazione del Figlio, e nell'eterna azione di grazia [eucharistia]  verso il Padre, unita nel "NOI" che è l' "IO" dello Spirito Santo (Von Balthasar, TeoDrammatica, II, p. 256, apud J.C. Médaille, The Trinity as the Pattern of the World in the Theo Drama, http://www.medaille.com/freedom.htm )

"Dio ha sé stesso donandosi e solo donandosi. Ma così, donandosi, si ha. Così è. Il suo aversi è l'evento, è la storia di un donarsi, e, in questo senso, la fine di ogni mero aversi. Come questa storia egli è Dio, anzi questa storia dell'amore è "Dio stesso"  (E. Jüngel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 238)

A sua volta, Urs Von Balthasar dice:

"Cosi, la divina plenitudine, già nella sua prima fonte, è una plenitudine che pare uno spazio interiore, che si fa povero, che per via della sua povertà arrichisce il Figlio con la propria divinità del Padre" (Urs Von Balthasar, Cattolico-- Aspetti del Mistero, ed. Encuentro, Madrid, 1988, p. 34).

"L'auto dedizione del Padre, che dona non solo qualcosa di ciò che ha ma tutto ciò che  è (in Dio c'è solo essere e nessun avere), passa interamente al Figlio generato ( senza riflessione sul fatto che egli, il Padre, diventi se stesso mediante la sua dedizione: così non sarebbe legittimo interpretare il pensiero di Hemmerle) (Hans Urs von Balthasar, TeoDrammatica,  vol. V , L Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 72).

Generando il Figlio, il Padre consegna tutto quello che Lui è, ma non deve essere pensato come se Lui fossi esistente prima di questa auto cosegnazione. Lui è l' auto consegnazione totale. Svuotandosi sé stesso nel Figlio, il Padre dona, non tutto quello che lui possiede, ma quello che Lui è, perché in Dio non c'è possedendo, ma solamente essendo

Ed in questo senso, la kenosis è una super morte.

"La risposta del Figlio al dono del Padre(cosustanziale al Padre) solo può essere una eterna azione di grazia (eucharistia) verso il Padre, la Fontana-- una azione di grazia come senza ipseità, senza riserva, come l'originale auto consegnamento del Padre. Procedendo d'ambedue, come il loro susistente 'NOI', expira lo "Spirito" commune ad ambedue: come essenza dell'amore, che mantiene l'infinita differenza tra i due, sigila questa differenza, da che Lui è lo Spirito d'ambedue, e li lega" (Von Balthazar, Theo-Drama, IV , p. 324, apud J. C. Médaille, The Trinity as the Pattern of the World in the Theo Drama, http://www.medaille.com/freedom.htm )

"Questo totale dono di sé, verso la quale il Figlio e lo Spirito rispondono ripeteranno significa qualcosa come una "morte", una prima e radicale "kenose", se si vuole: una "super morte", che si trova come aspetto di ogni amore e che fonderà all'interno della creatura tutto ciò che in essa potrà essere una morte buona: dal dimenticarsi per la creatura amata fino a quel supremo amore che "dà la vita per i suoi amici" (Von Balthasar, Theo Drammtica, Vol.  V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, .p.72).

La vita divina, dunque, sarebbe un etterno donarsi, un annichilarsi-- letteralmente compreso come diventare nulla, non essere, afinché l'Altro sia. E questo donarsi in maniera totale, non più essendo, è che permetterebbe di dire che Dio è Amore.

È impressionante che si trovi nella Filosofia di Jacobo Boheme, tale quale è esposta da Alexander Koyré, quasi le stesse parole, per definire Dio:

"La malvagità, tanto come l'amore, sono liberi per essenza; un essere che non fossi libero non potrebbe né amare, né donarsi. Or bene, è nel amore che  giace la perfezione morale del essere, e Dio, lui stesso, non è Dio senon perchè ama e genera l'amore" (A . Koyré, La Philosophia di Jacobo Boheme, Vrin, Paris 1971, p. 433. Il grossetto è mio).

"Si tratta (...) della svolta universalmente decisiva della visione di Dio che non è in primo luogo "potenza assoluta", ma "amore" assoluto, e la cui sovranità non si manifesta nel tener per sé ciò che gli appartiene, ma nel suo abbandono (...). L'annichilamento di Dio ha la sua possibilità ontologica nell'autorinuncia eterna di Dio, la sua donazione tripersonale; a partire da qui anche la persona creata non deve essere descritta più come essere-in-sé, ma più profondamente (in quanto creata a immagine e somiglianza di Dio) come "ritorno-a-sé-stessa (refletio completa) dall'essere ogni volta già fuori di sé" e "stare-fuori-de-sé come centro che si dona e dispiega". I concetti di "povertà" e "ricchezza" diventano dialettici, ciò che qui non sta già a significare che l'essenza di Dio sia in sé (univocamente) "kenotica" e che quindi il fondamento divino della possibilità della kenosi possa essere, mediante questa, fatto assurgere a concetto omnicomprensivo (in questa direzione giacciono alcuni errori dei moderni kenotici) bensì che (...) la "potenza" divina è così costituita che può approntare in sé stessa lo spazio per un autoannichilamento, qual è quello dell'incarnazione e della croce, e sostenere questo annichilamento fino alla fine. Tra la forma di Dio e la forma di servo intercorre, nell'identità della persona, un'analogia delle nature conforme alla maior dissimilitudo in tanta similitudine (DS 806)" (Urs Von Balthasar, Mysterium Salutis, vol. VI, Queriniana, Brescia, 1971, pg. 189-190. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 240 - 241)

Evidentemente, questa compreensione del Amore come rinuncia all' essere non é vera,  poichè Sant' Agostino già aveva osservato: "Che maggiore monstruosità può essere che quella d'affermare che le cose diventerebbero migliori con la perdita di tutto il bene?" (Santo Agostino, Confessisoni, VII, 12).

Di qui si capisce perché si parla, oggi, tanto d'amore...

L'amore, secondo la dottrina kenotica, é simile a quello che prega il budismo: una ricerca del vuoto, un suicidio metafisico che prepara tutte le rinuncie, tutte le auto demolizioni. Essere veramente povero esigerebbe l'anichilazione del proprio essere. Chi è, per essere, sarebbe ricco. La Teologia della Liberazione, nel fondo, vuole una libberazione ontologica. Come la Gnosi, ella è una ribellione anti metafifica.

"Il grembo del Padre, dopo che il Figlio ne è stato generato, non è "vuoto"? E il Figlio, non potendo lui stesso prendersi la divinità ma solo riceverla, non è in tutte le sue ricchezze "povero"? E lo Spirito Santo, come puro "respiro dell'amore del Padre e del Figlio, non è in qualche modo 'inessenziale"? (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. II, Jaca Book, Milano, 1992 , p. 248).

Con questa spiegazione si può comprendere meglio che cosa vogliono dire i teologi modernisti circa la Chiesa "povera". Povera vuol dire, nel loro gergo, vuota di tutto, "inesistente"...

Questa strana dottrina della Trinità che non ha nulla di cattolica, ma che è tutta gnostica, e, come ha detto Pio XII, é "nefanda" conduce von Balthasar a considerare Dio come "eterna sovr'abbondanza, come qualcosa che sarebbe sempre maggiore, sempre più perfetta, e non come assoluta perfezione del Atto puro di San Tomaso. Dio sarebbe, per von Balthasar, sempre più perffetto, come "fontana di vita"

Per Von Balthasar, la kenosis è la chiave per comprendere cos'è la Divinità. Dio, per lui,  solamente può essere Dio per la kenosis.

Da parte sua, il Figlio solo può essere Figlio grazie alla sua capacità, alla sua potenza di ricevere il dono del Padre.

"Se quello che possiede non fossi più, anche che fossi per un momento, un dono costantemente ricevuto, ma un bene del quale lui avrebbe, proprio alla radice, la disposizione autonoma, lui cesserebbe immediatamente d' essere il Figlio del Padre, lui perderebbe tutti i titoli d'essere creduto, e lui sarebbe obbligato, in questo caso, d'invitare gli uomini a non credere più in lui. La forma d' esistenza del Figlio che lo costituisce Figlio da tutta l'eternità è questo ricevimento ininterrotto di tutto quello che lui è, e conseguentemente di lui stesso, come dono che viene del Padre" (Urs von Balthasar, Théologie de l'Histoire, Fayard, Paris, 1970, pp.40-41).

Von Balthasar, dice che questa riccettività del Figlio sarebbe condizione necessaria per la auto donazione del Padre. E questa riccettività sarebbe come il feminino in Dio. Il Figlio darebbe la sua cooperazione nella sua eterna generazione per il Padre, lasciandosi generare. Questa sarebbe come una potenzalità passiva in Dio, inquanto che l' auto donazione del Padre sarebbe un elemento ativo e maschile nella Divinità.

"Infine l'unità divina del fare e del lasciar fare (di cui si è dimostrata l'equipollenza nell'amore) si traduce mondanamente nella duplicità dei sessi. Trinitariamnete il Padre appare certo, in quanto generante non originato, primariamente (super)-maschile, il Figlio, in quanto colui che si lascia avvenire, a tutta prima (super)-femminile, ma , poi, in quanto attivamente espirante con il Padre, di nuovo come (super)-maschile, lo Spirito come (super)-femminile. E mentre il Padre, come già indicato, si lascia nel suo generare ed espirare con-determinare da sempre dai procedenti da lui, c'è perfino in lui un che di  (super)-femminile, senza che per questo venga intaccato il suo primato nell' ordine, ma proprio l'elemento trinitario in Dio vieta una proiezione del mondo-sessuale nella divinità (come avviene in molte religioni e nelle syzygie gnostiche) ci si deve accontentare di vedere la sempre nuova reciprocità del fare e del lasciar fare (che è per sua parte una forma di attività e di fecondità), come l'origine immisurata di quanto verrà tradotto il mondo della vita creata come forma e possibilità dell'amore e della sua fecondità sul piano sessuale" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 78).

É incredibile l'audacia di affermare tutte queste idee sopra la masculinità e la femminilità nelle persone divine, ed anche di osare fare rifferenza alle favole delle false religioni e alle syzugie gnostiche, senza sgomentarsi per lo scandaloso di queste affermazioni.

E, per von Balthasar, questa condizione di riccetività è che dà un carattere femminile al Figlio.

"Dello stesso modo che il Figlio si comporta in una certa misura d'un modo riccetivo e femminile verso la volontà del Padre, così la Chiesa ed il cristiano verso la vita del Figlio. L'effusione  di questa "semenza di Dio" ( I Jo. III, 9) nel seno del mondo è l'evento il più intimo della storia" (Urs von Balthasar, La Théologie de l'Histoire, Fayard, Paris 1970, p.144).

E, di passo, si veda come 'la semenza di Dio" di che parla San Giovanni, cioé, analogicamnte, la grazia, è interpretata letteralmente come una "semenza di Dio nel mondo", come qualcosa emmanata da Dio, e non come grazia santificante nell'anima del giusto. E così, cautamente, si insinua la dottrina gnostica che pretende che esista, sepolta  nel mondo, qualcosa della propria sostanza della Divinità.

Come la Cabbala, dunque, von Balthasar ammette una dualità maschile femminile in Dio

E quando il Figlio accetta l'auto donazione del Padre, Lui dice il primo "Fiat", che sarà ripetutto, poi, per la Vergine, e per la Chiesa, ed per ogni uomo che accetta la grazia di Dio. E la Chiesa solamente sarebbe santa e divina, quando accettasi la sua kenosis, in una vera auto donazione. Forse quella che Paolo VI chiamò di misteriosa auto demolizione della Chiesa...

Questa dottrina kenotica della Nuova Teologia di Von Balthasar pretende dare una spiegazione del processo della vita divina assolutamente simile-- e per volta identica-- alla pretenzione dei gnostici, che, come ha detto Santo Irineo, superbamente pensavano possedere il segreto la Gnosis della vita divina: "Il profeta, parlando del Verbo, li interpelava domandando:

"Chi potrà raccontare la sua generazione?' Voi [gnostici] [o teologi della Nuova Teologia]però, descrivete la generazione del Verbo del Padre." (Santo Irineu, Adversus Haereses, II; 28,5).

Un altro punto simile alla dottrina gnostica della Nuova Teologia di von Balthasar ereditata da Boheme e della Cabbala, è l'amissione che il male ha la sua radice nella stessa Divinità.

Per von Balthasar, la dottrina kenotica applicatta alla Trinità impone che ci sia in Dio una "lontananza" infinita che abbraccia tutte le possibili lontananze includendo quella del peccato

"È possibile con Bulgakov definire l' autoespressione del Padre nella generazione del Figlio come la prima "kenose" intradivina che abbraccia dogni lato le altre, dal momento che il Padre ivi si disappropria radicalmente dalla sua divinità e la transppropria al Figlio; egli non la divide con il Figlio, ma la partecipa al Figlio donandogli tutto il suo: "Tutto ciò che è tuo è mio" (Gv. XVII, 10). Il Padre, che non può essere appunto pensato (arianamente) come esistente "prima" di questa autodonazione, è questo movimento di donazione, senza trattenersi come per calcolo qualcosa. Questo atto divino che genera il Figlio come la seconda possibilità ad aver parte all'identica divinità e ad essere essa stessa, è la posizione di una distanza infinita assoluta, all'interno della quale tutte le altre possibili distanze possono essere incluse e comprese, le distanze che possono aggiungersi all'interno del mondo finito fino a non escludere il peccato. Nell'amore del Padre si trova una rinuncia assoluta ad essere Dio solo per se stesso, un lasciar andare dell'essere divino e, in questo senso, una (divina) a-teità (naturalmente dell'amore) , che non è lecito confondere in nessun modo con l'a-teismo intramondano ma che tuttavia fonda (superandola) tale possibilità. La risposta del Figlio al possesso equiessenziale donato della divinità non può che essere un'eterno rendimento di grazie( eucharistia) alla sorgente paterna, un rendimento così desinteressato e senza calcolo alcuno quale era la dedizione prima del Padre. Emergendo da entrambi, quale loro "noi"sussistente, respira il comune "Spirito"che a un tempo tenendo aperta la differenza( come essenza dell' amore) la suggella e, quale l' unico Spirito di entrambi, le serve da ponte" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica,  Vol. IV, L'Azione, Jaca Book, Milano, 1986, pp. 301-302).

"È anche necessario osservare che l'infinita lontananza, assai larga per contenere perfino tutti i peccati umani, è anche una esigenza dell' amore, perché la più perfetta interpenetrazione tra le persone esige la massima separazione [Von Balthasar, TeoDramamtica. II, p. 258] non ci potrebbe essere amore, se non esistesse distinzione tra le persone, e amore infinito esige una lontanaza infinita" (J.C. Médaille.The Trinity as the Pattern of the World in the Theo Drama http://www.medaille.com/freedom.htm)

"D'altra parte, l'uomo è stato creato per essere integrato nel Cristo, e quindi nella vita della santa Trinità. Quallunque sia l'allontanamento dell'uomo peccatore nei riguardi di Dio, esso è sempre meno profondo del distanziarsi del Figlio rispetto al Padre nel suo svuotamento kenotico (Fil 2,7) e della miseria dell' "abbandono" (Mt 27, 46). Questo è l'aspetto proprio dell'economia della redenzione nella distinzione delle Persone della Santa Trinità, che d'altro canto sono perfettamente unite nell'identità d'una stessa natura e d'un amore infinito" (Urs Von Balthasar, Alcune Questioni Riguardanti la Cristologia, IV, D.8, in La Civiltà Cattolica, n. 3129 (1 nov. 1980), pg 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 242).

In altri termini, l'amore infinito avrebbe come condizione una dlontananza infinita una separazione infinita tra Il Padre ed il Figlio, lontannaza così grande che permetrebbe contenere in essa anche il peccato.

 

d) Kenosis, Creazione e Redenzione in Urs von Balthasar

Essendo Dio Amore, ed Amore che vuole assolutamente svuotarsi in un Altro, letteralmente annichilarsi, l'esistenza di Persone intese come divenire kenotico nella Divinità sarebbe una esigenza necessaria. Ancora più. Sarebbe necessaria l'esistenza dell' assoluta alterità che contenerebbe la totalità del mondo ed incluso i peccati, per esistere l'assoluta lontananza della bontà al peccato, tra la Divinità e l'Altro.

È l'amore di Dio e la sua assoluta libertà ch'esigerebbe il mondo della creazione.

Il mondo è non solo creato ex nihilo dal nulla   ma è anche creato per nulla fuori del divino amore.

"In termini soprattutto radicali parla, sotto influenza dell'Areopagita, Scoto Eriugena, per il quale il nulla da cui Dio ha creato il mondo è il suo propro sovranulla (o sovraessere) (Hans Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Jaca Book, Milano, 1992, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio,  p. 251).

"Dicevamo di una prima "kenose" del Padre nella sua autodisappropriazione nella "generazione" del Figlio equiessenziale; questa prima kenose si amplifica come da sé a tutta la Trinità, dal momento che il Figlio non poteva essere equiessenziale al Padre altrimenti che nell'autodisappropriazione di questì e dal monmento che il loro "Noi", lo Spirito, allo stesso modo poteva essere Dio solo se egli "personalmente" sigilla questa autodisappropriazione, identica nel Padre e nel Figlio, con il volere che nulla sia  "per sé", bensì (come mostra la sua rivelazione al mondo) pura comunicazione e dono dell'amore tra il Padre e il Figlio (Gv XIV, 26; XVI, 13-15). Con questa kenose primordiale sono rese radicalmente possibili le altre kenosi di Dio nel mondo, che sono allora delle pure conseguenze di essa: la prima come "autodelimitazione"del Dio trinitario in forza della libertà donata alle creature, la seconda come più profonda "auto delimitazione"dello stesso Dio trinitario mediantre il suo patto, che da parte di Dio, è, per principio incancellabile, faccia pure Israel quel che vuole, e la terza, nonsoltanto cristologica, ma interamente trinitaria, in forza dell'incarnazione soltanto del figlio, il quale ora manifesta il suo radicale comportamento eucaristico nel pro nobis di croce e ressurrezione" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio Jaca Book, Milano, 1992, p. 308).

Piero Coda, studiando la questione della creazione, e fondamentandosi evidente ed osmoticamente in Balthasar e Bulgakov, dice che la creazione si spiega per la kenosi di Dio:

[Certamente, egreggio Dottore Papetti, lei ha notato come tutti questi teologi modernisti si kenotizano vicevolmente, svuotando, uno nell' altro, l'eresie che elocubrano].

"La creazione, infatti, alla luce dell'evento del Crocifisso/Rissorto, può esser vista e approfondita come kenosi e, dunque, non-essere d'amore di Dio. Analogamente a quanto avviene tra le divine Persone in seno alla Trinità. Con l'unica differenza che, nella creazione, questo avviene da parte di Dio in rapporto a ciò che non è Dio, o, meglio ancora, in rapporto a ciò che, per sé, semplicemente non è. Nell'ottica dell' agape potremmo pensare di riformulare il principio tradizionale della creatio ex nihilo, parlando di un ex nihilo amoris: nel senso che il "nulla" dal quale Dio crea è la kenosi di agape che Dio liberamente vive nel momento in cui dona l' essere all' altro-da-sè, a ciò che per sé  non è" (Piero Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://www.mondodomani.org  p. 11).

E dice ancora Piero Coda che questa dottrina kenotica della Trinità permette che ci sia la possibilità di uno spazio, anzi, "la realtà del negativo come rottura e come peccato":

"Così, la possibilità e la realtà stessa del negativo come rottura e come peccato trova spazio di realtà e di redenzione entro la distinzione trinitaria che sovrabbraccia.

Scrive von Balthasar, rispondendo tra le righe a Hegel:

"Che Dio (in quanto Padre) possa dar via la sua divinità e che Dio (in quanto Figlio) non la tenga unicamente come prestata, ma la possega in "eguaglianza d'essenza" significa una così inconcepibile e insuperabile "separazione" di Dio da Sé stesso che ogni altra separazione in tal modo resa possibile (mediante essa!), sia pure la più amara ed oscura, può verificarsi solo all'interno di essa. E questo nonostante che la stessa comunicazione sia un evento di assoluto amore, la cui felicità consiste nella donazione non  solo di qualcosa di Sé stesso, ma di Sé stesso semplicemente. Se tutte due le cose si afferrano con uno sguardo, quanto detto non dà diritto di vedere la Trinità unilateralmente come il "gioco" di una assoluta "beatitudiene", che astrae dal dolore reale, quindi manchevole della "serietà" della divisione e della morte" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Milano, 1995,  IV, p. 302-303, apud P. Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org  p. 11-12).

Se non si può concepire Dio come beatitudine assoluta senza la "divisione e della morte", ciò vuol dire che, in Dio, ci sarebbe il male ed il peccato ?

Sembra impossibile non arrivare a questa conclusione assurda.

La creazione ha, secondo von Balthasar, una relazione intima con il processo kenotico nella Divinità:

"L'infinita distanza tra Dio e mondo ha radice in quella tra Dio e Dio" (Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio, Jaca Book, Milano, 1995,  p 252).

Dunque, in Von Balthasar, noi abbiamo un Dio che non è semplicemente "assolutamente altro", ma anche intimamente collegato alla sua creazione.  Quello ch 'è creato non è assolutamente straniero verso quello che è generato. "Se nell'eterna vita di Dio non c'è nessun divenire, [Adesso in Dio non c'è nessun divenire?] ma tuttavia c'è il sempre-più, la sorpresa continua dell'amore, l'essere sempre ogni volta uni da diversi "punti di vista", allora il il divenire creaturale è l'approssimazione massimamente possibile a una simile irragiungibile vitalità" (Urs von Balthasar, Theo-Drammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 77).

Anche um teologo di linea diversa di Piero Coda come l'ex frate Leonardo Boff, inspirandosi nella teologia di Moltmann la osmosi tra protestantesimo e cattolicesimo, disgraziatamente, ormai, dopo il Vaticano II, è fatta   asseverava che la Creazione sarebbe qualcosa necessaria alla Divinità. "Dio é comunità [Sic!?] di Persone e non  semplicemente uno. La sua unità esiste in forma di communione (commune - unione) dei Tre divini tra loro e con la storia. C'è una storia trinitaria. Le missioni del Figlio e dello Spirito introduccano la creazione nel processo trinitario. La Trinità si costituisce così in un mistero aperto. L' unità, frutto della communione, inchiude l 'umanità e la creazione; allora, scatologicamente tutto sarà unificatto nella Trinità" (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertação, Vozes, Petrópolis, 1986, pp.  p. 152-153).

Per mezzo della creazione, come donazione kenotica della Divinità, ci sarebbe una rivelazione dello stesso Dio per la sua "Presenza" nella creazione. La rivelazione per mezzo della creazione non consistirebbe nella scoperta razionale delle qualità invisibili di Dio rimaste visibile nella creazione, come si scoprono le qualità di una causa nel suo effeto. La rivelazione cosmica sarebbe lo stesso Dio che si dà nelle creature, per il suo esodo, che poi, per evoluzione, sboccia nella storia con l'aparizione del uomo. Nella rivelazione cosmica come nella storica ci sarebbe una "Alleanza" e un modo di liberazione della stessa Divinità espellita nel mondo materiale.

"Intravediamo con crescente chiarezza che Dio e Mondo non sono realità che semplicemente si oppongono come immanenza e trascendenza, tempo ed eternità, creatura e Creatore. Una visione statica dell' essere propiciava questo tipo di metafisica della representazione. Se introducciamo, però, le categorie di storia, processo, libertà, etc. apparisce il dinamismo, il gioco delle relazioni, la dialetica della mutua inclusione. Il mondo emerge non come una semplice steriorizzazione di Dio, ma come ricettacolo della sua auto comunicazione. Il mondo comincia ad appartenere alla storia del Dio trino" (L Boff, A Trindade, a Sociedade e a Liberdade, Vozes, Petrópolis, 1986, pp.143-144).

D'osmosi in osmosi, si arriva al triteismo, al panteísmo e alla Gnosi.

La caduta della Divinità nel mondo della creazione, permetterebbe che ci fossi, prima, una rivelazione cosmica, e dopo una rivelazione nella storia e per la storia, perchè la storia è la tappa seguente alla tappa cosmica. Per questo hanno detto Daniélou e Dupuis:

"Si trata d' una "alleanza cosmica"; ma la permanenza che questa promette non si deve a leggi naturali, ma si alla fedeltà (‘emet) del Dio vivo. Talle alleanza non è parte della storia naturale, ma di una storia della salvazione. La fedeltà di Dio nell' ordine cosmico è, per Israele,  la garanzia di una fedeltà nell'ordine storico. È così che l'ordine cosmico sará concepito per Paolo, quando parla di una rivelazione permanente di Dio attraverso il cosmo indirizata a tutte le persone. J. Daniélou commenta: “La religione cosmica non è religione naturale, nel senso d'essere fuori del'ordine sopranaturale efetiva e concreta. [...] È naturale apena perché è per mezzo della sua azione nel cosmo e del suo apello alla coscienza, che il  Dio unico è conosciuto. L'alleanza cosmica  già è una alleanza della grazia. Solo che questa alleanza ancora è imperfetta, perché Dio solo si rivela attraverso del cosmo [...]”. “Ed aggiunge [Daniélou]: “L'alleanza cosmica è di già un' alleanza sopranaturale; non è di ordine diversa di quella mosaica o cristiana” (Pe. Jacques Dupuis, Rumo a uma Teologia Cristã do Pluralismo Religioso Paulinas, São Paulo,1999,  p. 56).

Nella Storia, si ripettirebbe lo stesso processo di kenosis personale della Trinità, ma, adesso, tra le Persone divine e le persone umane.

Come le Persone in Dio, la persona umana sarebbe non un essere, ma un movimento, un divenire.

In ogni persona umana Dio si donerebbe kenoticamente divinizzando l'uomo.

Anche Maurice Zundel adotta questa stessa dottrina, lui che era stato così amico di Paolo VI che lo invitò a pregare gli eserzici spirituali al Papa ed ai Cardinali, in Vaticano, nel 1972:

"È certo dunque che l'incontro con sé stesso coincide con l'incontro con Dio, poichè per Santo Agostino, come per noi, "la Bellezza così antica e così nuova" è Lui. D'altra parte, poco importa il nome che si gli dia che se lo chiami Verità, Bellezza, Musica silenziosa, che se lo chiami Ineffabile, "X" o Omega poco importa, da che se lo incontri come la "Presenza"--[ sarebbe la Schechinah cabbalistica?] che ci libera di noi stessi e che ci permette di divenire, per gli altri, un spazio [un vuoto kenotico?] senza frontiere dove loro possano essere accolti" (M Zundel, Je est un Autre, ed. Anne Sigier, Québec, 1997, p. 23).

 E Zundel ripete sovente nei suoi libri che un Dio trascendente, Signore dell' uomo e dell' universo è un idolo, un faraone. Per lui, Dio è assolutamente immanente. Dio è l'uomo. E Zundel è stato un maestro molto ammirato da Paolo VI...

Anche la Teologia della Liberazione, per la voce de l' ex Frate Leonardo Boff accetta che il Mondo è Dio in divenire, e che tutto il Cosmos, con tutta l'umanità s'incammina verso la cristificazione o divinizazione universale. Tutti diventiremo Dio.

"Tutto il cosmo è chiamato ad una totale cristificazione e divinizzazione. Il Cosmo è parte della stessa storia di Dio" (Leonardo Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972,  p. 58).

Boff, credeva, come Teilhard de Chardin, che "La materia, dunque, è portatrice d'una realità divina, ella è sacramentale" (L. Boff, O Pai Nosso, Vozes, Petrópolis, p. 93).

Per Boff, come per Teilhard de Chardin,  l'evoluzione viene della cosmogenese alla biogenese, alla antropogenese per arrivare alla cristogenese: "Nell' uomo la materia arriva alla auto coscienza. E l' auto coscienza si sveglia verso la coscienza dell' Assoluto. In un uomo l'auto coscienza è arrivata a identificarsi con l'Assoluto e si chiamò Gesù Cristo" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p.59).

Diceva ancora l'ex Frate Boff: "L'uomo è chiamato a qualcosa di più grande, cioé, d' essere assunto da Dio in tal modo che, similmente a Gesù Cristo Dio Uomo, Dio sia tutto in tutte le cose e deva diventare con l'uomo una unità inconfundibile, immutabile, indivisibile, inseparabile. Il Cosmo è consacrato a participare di questa divinizzazione e santificazione" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 59).

"...Dio e la creatura non sono uno davanti all'altra, ma si, uno dentro l' altra" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 59).

"Il futuro del mondo consiste che lui può divenire il corpo di Dio" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 60).

"L' universo  è destinato a partecipare della propria storia intima di Dio" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 67).

E non si pretenda interpretare questo "partecipare" in un senso analogico, perché Boff, in altri libri e passagi, lascia chiaro che lui intende che il mondo sarà Dio.

Nel libro O Destino do Homem e do Mundo, Boff ha scritto: "La fede cristina esplicita il senso latente intravisto dentro della vita. Aver fede consiste in dire un Si e un Amèn alla bontà del mondo. È optare per un senso pleno e radicale che trionfa sopra l'assurdo. Per questo, la fede cristiana afferma che il mondo cammina non verso ad una catastrofe cosmica, ma verso alla sua plenitudine. Il fine del mondo (la meta del mondo) consiste in una  indicibile interpenetrazione con Dio. Il destino della creazione è d'essere in tal forma penetrato da Dio che Lui [Dio] sará la sua essenza la più intima" (Leonardo Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrópolis, 1973, p. 23).

E più esplicito ancora:  "la vocazione a che il mondo è chiamato è sublime: Dio stesso" (L Boff,  O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrópolis, 1973, p. 23).

 Si potrebbero dare innumerevole citazioni della Gnosi di Leonardo Boff, per le qualli lui non è mai stato condannato, e neanche censurato, perché solo ripeteva quello che aveva imparato nei Teologi della Nuova Teologia modernista che ha trionfato nel Vaticano II.

Si veda ancora questo brano: "L' uomo è destinato a essere-uno con Dio e con esso ad essere totalmente divinizzato.L'uomo irromperà in una plenitudine realizatrice di tutti i dinamismi della sua esistenza. Lui non affirmerebbe questo se non l'avessi visto realizzato in Gesù di Nazareth, morto e rissorto. Lui [Gesù] è stato quel essere umano che ha realizzato la possibilità latente nell' uomo di poter essere-uno con la Divinità. La completa uominizzazione del uomo supone la sua divinizzazione. Questo significa: l'uomo per diventare veramente lui stesso deve poter realizare la capacità massima inscritta nella sua natura di essere-uno con Dio, senza divisione, senza mutazione e senza confusione. Or bene, in Gesù di Nazareth il cristianismo ha visto realizarsi questa possibilità. Per questo è stato amato per la comunità primitiva, ed anche oggi, come il Dio incarnato, il Dio con noi altri, l'Ecce Omo" (L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrópolis, 1973, p. 28).

"Il futuro di Gesù Cristo è il futuro d'ogni uomo. Se lui è il nostro fratello, allora significa che noi abbiamo la stessa possibilità che lui per essere assunti da Dio e d' essere un-con-lui. Un giorno, al termine dell'uominizzazione, questa nostra possibilità sarà attualizzata. Allora, ognuno a suo modo, sarà come Gesù Cristo: permanendo uomo sarà inserito nel mistero di Dio stesso " (L. Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 29).

Queste affermazioni di L. Boff chiariscono certi testi del Vaticano II come, per esempio, quello della Gaudium et Spes che abbiamo menzionato, che Dio ha messo una semenza divina nell' uomo (Cfr.Gaudium et Spes, nº 3). O ancora quella misteriosa affermazione che la rivelazione di Cristo consiste nella rivelazione del mistero del' uomo all' uomo.    

C'è bisogno di sottolineare che la Gnosi e la Cabbala non parlano di modo diverso di quello che diccono von Balthasar, Teilhard, o Boff ?

Questa fusione della creazione nella stessa divinità trinitaria è una eresia  chiarissima che pervade, ora velatamente, ora confessatamente la Teologia moderna e la cosidetta Nuova Teologia. Ed il Vaticano II non solo non ha condannato questa eresia, ma disgraziatamente ha sofferto il suo influsso. Al punto di Paolo VI proclamare: "Umanisti del secolo XX, riconoscette che anche Noi abbiamo il culto dell' Uomo".

La creazione sarebbe il risultato della assoluta kenosi di Dio Trino che si svuota nel mondo. E questo qui sarebbe il Dio creato, o Dio in divenire. L'universo creato sarebbe l'assolutamente altro di Dio, ma l'Altro di Dio, in Dio trinitario, che si anichila per donare la sua vita per amore.

Finalmente la kenosis spiegherebbe la crociffisione.

"L'economia della salvezza manifesta che il Figlio eterno assume nella sua propria vita l'evento "kenotico" della nascita, della vita umana, e della morte in croce." (Urs Von Balthasar, Teologia - cristologia - antropologia, I, C. 3, in La Civiltà Cattolica, n. 3181 (10 gen. 1983), pg. 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 241).

Urs von Balthasar parla del abbandono di Dio sofferto da Gesù Cristo nella croce come un atto kenotico necessario per divinizare l' uomo. Nella morte di Cristo si darebbe la kenosi cristica divinizatora dell'uomo. Questa kenosi si completerebbe per la ressurezione che chiuderebbe il circuito kenotico ritornando la Divinità a Cristo, e alla Trinità.. Questo sarebbe il misterioso "mistero pasquale", passaggio del uomo dallo stato attuale allo stato divino.

"Da questo avvenimento, che si verifica tra il Padre e il Figlio, scaturisce la donazione stessa, lo Spirito che accogli coloro che sono abbandonati, che giustifica gli empi e vivifica i morti. Il Dio che abbandona e il Dio che è abbandonato sono un'unica cosa nello Spirito della dedizione. Lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio perché scaturisce dalla derelictio Jesus." (Jürgen Moltmann, Prospettive dell'odierna teologia della Croce, in Aa. vv., Sulla teologica della croce, Queriniana, Brescia 1974, pg. 42-46. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 237).

Secondo lo stesso ed insospetto Leonardo Boff la  kenosis di Von Balthasar si oppone a l'imagine aristotelica di Dio come essere immutabile:

"Dal suo principio, dice Balthasar, la stessa incarnazione possiede un carattere «passionale», cioé,  è direzionata alla passione . L'incarnazione significa che Dio assume la totalità de l'esperienza umana, l'esperienza del peccato e dell'inferno. Cristo ha assunto tutto questo al largo della sua vita fino alla morte, fino all' esperienza che tutti abbiamo da fare dell' abbandono di Dio che arriva perfino alla scesa a l' inferno che equivale a sentirsi assolutamente condannato. Di qui che la passione di questo mondo si trasformi nella pasione di Gesù Cristo. Questa kenosis implica un cambio nell' imagine di Dio, imagine che è stata sfigurata per la concezione statica grecca del «Deus inmovens»." (LEONARDO BOFF, "La cruz no es algo a entender, sino a asumir cono escándalo", http://www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/pasion_de_cristo_05.htm , il grosseto è mio).

[E come queste idee ricordano la dottrina antinomista di Sabbatai Tzevi! (Cfr. Gerschom Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah Princeton University Press, 1975)].

"D'altra parte, l'uomo è stato creato per essere integrato nel Cristo, e quindi nella vita della santa Trinità. Qualunque sia l'allontanamento dell'uomo peccatore nei riguardi di Dio, esso è sempre meno profondo del distanziarsi del Figlio rispetto al Padre nel suo svuotamento kenotico (Fil 2,7) e della miseria dell' "abbandono" (Mt 27, 46). Questo è l'aspetto proprio dell'economia della redenzione nella distinzione delle Persone della santa Trinità, che d'altro canto sono perfettamente unite nell'identità d'una stessa natura e d'un amore infinito"  (Urs Von Balthasar, Alcune questioni riguardanti la cristologia, IV, D.8, in La Civiltà Cattolica, n. 3129 (1 nov. 1980), pg 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 242).

"La vita di Dio, che si esprime nel rapporto delle tre divine Ipostasi - come ci rivelano l'incarnazione e la morte in croce del Verbo fatto uomo - è dunque attraversata da questa kenosi che è svuotamento di sé per amore e che, logicamente, è continuamente e perfettamente vinta dalla beatitudine infinita: tanto che, propriamente, non si può parlare di sacrificio e di sofferenza di Dio, ma di perfetto amore" (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 246).

"Hans Urs von Balthasar, nel suo libro Mysterium Paschale, ha utilizato il tema kenotico per creare la sua bella  teologia spirituale del mistero pascale della morte e ressurrezione di Cristo. Per Balthasar, il dramma divino è atuatto nel proscenio della terra; fino a che il colpo di lancia nel fianco di Cristo che ha versato sangue è una kenosis della compassione divina del cuore, del rachamim, la fonte dei divini affetti."[E Rahamin è il nome della sesta emanazione sefirotica nella Cabala giudaica, nome cabalistico per misericordia] (John B. Lounibos, Self-emptying in Christian and Buddhist Spirituality, http://www.iona.edu/academic/arts_sci/orgs/pastoral/SELF_EMPTYING.html); il grosseto è mio).

"In questa prospettiva, la rivelazione non è altro che il movimento dell'autocomunicazione dell'unico Soggetto divino (evidente l'influsso hegeliano) attraverso i suoi "tre distinti modi di essere" (drei Seinsweisen): Barth preferisce questa designazione a quella classica di "persone", perché questo termine data l'evoluzione semantica che ha subìto nell'età moderna, venendo a designare il soggetto autonomo e autoconsciente finirebbe col portare al triteismo. Una posizione che anche il cattolico K. Rahner divide con Barth. Dunque, il Dio cristiano è l'unico Signore in quanto il Rivelatore, la Rivelazione e il Rivelato” (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 233 -234).

Si noti che, in questo modo, si accetta, senza restrizioni, la tesi modernista che la rivelazione non è di verità, ma si della realità divina in sé stessa. Lo che il Vaticano II non ha  rigettato, ma si, ha accettato.

Nella Storia, Dio trascendente rimarebbe immanente per divinizzare la creazione.

"La teologia contemporanea, a partire soprattutto da Karl Rahner, parla d' un assioma fondamentale della conoscenza di Dio (Grundaxiom): "La Trinità economica è la Trinità immanente". Ciò vuol dire che la Trinità, che si rivela nella storia della salvezza, è la stessa Trinità immanente, così come è in sé" (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 13).

"Dio ha se stesso donandosi e solo donandosi. Ma così, donandosi, si ha. Così è. Il suo aversi è l'evento, è la storia di un donarsi e in questo senso la fine di ogni mero aversi. Come questa storia egli è Dio, anzi questa storia dell'amore è "Dio stesso"" (E. Jüngel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 238).

In altre parole, Dio sarebbe così immanente a l' uomo, che Dio sarebbe la Storia, e che la  Storia in via di kenotizzazione per ritornare al Padre.

Essendo così, la rivelazione è la conoscenza di Dio come storia. Daqui l'importanza che si dà ai "segnali dei tempi", cioé, alla manifestazione di Dio negli eventi storici, eventi per i qualli si reallizza la sperienza divina dell'uomo, nella qualle Dio rivela a Sé stesso come realità all'uomo, faccendo con che lui conosca Dio, e conoscendoLo, conoscere che l 'uomo è Dio in esodo, caminando verso il Padre. Al conoscere Dio nella storia, Dio imanente al mondo ed immanente a l'uomo, si conosce anche il mistero dell'uomo. Cristo svela all'uomo il mistero dell'uomo: cioé, che l 'uomo è Dio in transito. Per questo, si potrebbe dire che la rivelazione è "storica-salvífica".

Si veda che non ho fatto una interpretazione erronea di quello cha diccono i famosi teologi modernisti in questa citazione:   

"C'è una storia trinitaria. Le missione del Figlio e dello Spírito Santo introducono la creazione nel processo trinitario. La Trinità si constituisce così in un mistero aperto. L' unità, frutto della comunione, include l' umanità e la creazione; allora escatologicamente tutto sará unificato nella Trinità" (L. Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertação, Vozes, Petrópolis, 1986, p. 153).

Ciò vuol dire che la kenosis divina aveva in mira, fino dal principio, la creazione del mondo e dell' uomo perché Dio, in un atto d'amore kenotico, morisse, si anichilassi, per divinizare l'uomo:

È esatamente questo che sarebbe il centro del mistero della rivelazione:

“Dio fa l'uomo conoscere attraverso la  sua kénosis, che l' uomo, fino dal principio, è stato concepito kenóticamente, e che precisamente in questa steriorizazione ed in questa povertà sarà ricco e glorioso, e che già è cosi” (Piero Coda, id., p. 105).

Di tutte queste citazioni rimane chiaro che, la rivelazione divina non consisterebbe in parole che comunicano delle verità, ma la rivelazione sarebbe la comunicazione  kenotica del proprio Dio a l 'uomo. La morte di Cristo anichilizzazione letterale della divinità avrebbe permesso la divinizzazione dell' uomo. La rivelazione sarebbe la comunicazione della divinità al uomo per mezzo della morte ed annichilamento del Figlio nella Crocce ed attraverso il mistero pascale, passaggio dallo stato umano al divino.

Se la creazione è stata un ato kenotico della Trinità, attraverso la missione del Figlio incarnato e dello Spirito Santo con la finalità di divinizzare l' uomo e l'universo, la rivelazione del mistero di Dio per Gesù Cristo è anche la rivelazione del mistero dell' uomo, un Dio in potenziale.

Per questo la rivelazione non sarebbe riservata ai profetti o apostoli elletti, ma è datta ad ogni uomo:

"La paternità di Dio che Gesù rivela è dunque universale ed è al tempo stesso personalizzante: nel senso che tocca ogni singola persona umana nella sua concreta condizione" (Piero Coda, La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l'incontro tra le Religioni, http: /mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 4).

Questo atto d'amore kenotico di Dio, che si rivela donandosi, dovrebbe essere ripetutto dalla Chiesa e degli uomini, in una "apertura" che svuotassi Chiesa ed uomini nell'"altro". Tutte le chiese dovrebbero essere kenoticamente aperte per realizarsi nella sua propria anichilazione. Similmente, tutte le persone dovrebbero essere "aperte", l' une all'altre. Non essere  "aperti", non praticare il misterioso auto annichilamento kenotico, questo sarebbe il grande peccato scoperto dal Vaticano II.

La Chiesa Cattolica, per amore kenotico, dovrebbe anch'ella auto annichilarsi in un "misterioso processo d'auto demolizione"...per usare l'espressione di Paolo VI al analisare l'opera pos conciliare al Vaticano II

E che questa dottrina kenotica ha inspirato certuni testi del Vaticano II è inegabile:

"In Cristo, il relazionamento tra Dio e l' umanità, ed i relazionamenti intersoggettivi tra le persone, sono state inseriti, revelati e redimiti nel dominio della reciprocità trinitaria. In altre parole, participano nella vita divina che susiste tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Come insegna il documento del Vaticano II su la Chiesa nel Mondo Moderno, Gaudium et Spes 24, questa reciprocità è realizzata "attraverso il  sincero donno di se" (cf. Lc 17:33) che Gesù Cristo ha  rivelato e realizzato in plenitudine nella kenosis dell'abandono e morte nella croce." (Piero Coda, "The Ecclesial Movements - gift of the Spirit for our times", Theological-Pastoral Congress, 26-28 June 2001 - Castel Gandolfo, http://www.focolare.org/en/sif/2001/20010707e_f.html.

L'ecumenismo è la conseguenza naturale e logica di questa dottrina della rivelazione universale, tale quale era proffessata dei modernisti. Pero Coda spiega a la luce Luce?  della dottrina kenotica come sarà la Chiesa del futuro:

"(...) la rivelazione divina consiste nella convocazione di tutti gli uomini ad adorare, nella libertà dell'adesione alla verità, l' unico vero Dio e a vivere nella pace relazioni di fraternità universale. Ma nel corso dei secoli, le tradizioni monoteiste hanno tendenzialmente interpretato l'unicità di Dio e l' universalità della salvezza in forma esclusivista:  nel senso che ognuna di esse s'è autocompresa e auto configurata come la detentrice della Parola della rivelazione (e del suo compimento) escludendo le altre. Di qui l'impossibilità di compreendere l'altro/il diverso nella sua alterità/diversità e, allo stesso tempo, nella comunanza e nella compagnia dell' unica origine e dell' unica meta della storia: che è appunto il Dio Unico e Uno che ci ha creato e si rivela per accoglierci con sé, nella vita eterna" (Piero Coda, La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l Íncontro tar le Religioni, http: /mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 9.).

Di questa nozione di rivelazione assolutamente modernista, Piero Coda ritira la conclusione che  il Vaticano II ha aperto la via per un cambiamento epocale nel quale nascerá la Religione di Domani con la sua Chiesa Spirituale, tale e quale avevano professato tutti i gnostici di tutta la storia:

"I tempi sotto l'azione dello Spirito di Dio che agisce nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli e delle culture stanno oggi maturando e propiziando una svolta di carattere epocale. Come cristiani e cattolici, non  possiamo non pensare a ciò che ha rappresentato e rappresenta, per l'autocoscenza della Chiesa Cattolica, il Concilio Vaticano II. D'altra parte, la planetizzazione della famiglia umana dal punto di vista sociale, economico, politico, culturale e spirituale è un evento inarrestabile: anche se porta con sé se mal compresa e gestita il pericolo della distruzione delle diverse identità. In questa situazione, i "segni dei tempi" e lo Spirito di Dio spingono le religioni monoteiste dal loro interno, e nella valorizzazione delle loro specifiche identità a ri-comprendere l'unicità/unità di Dio non più con il fondamento dell' esclusivismo, ma secondo la vera e originaria intenzione di Dio stesso come garanzia di un pluralismo relazionale che chiama le creature umane all 'unità della pace nella libertà delle differenti identità sotto lo sguardo dell'único Dio"

(Piero Coda, La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm   p. 9).

Questa "Chiesa" ecumenica e di fede elastica e camaleontica non è la Chiesa di Gesù Cristo. Questi teologi modernisti sono membri di una setta che vuol distrugere la Chiesa cattolica. E pretendono far questa destruzione in nome del Concilio Vaticano II , che secondo loro ha fatto una "svolta" nella Storia e nella Religione. Esatamente come volevano i Modernisti.

E finalmente, Piero Coda parla di "un nuovo avvento di Dio atteso secondo la specificità di ciascuna religione" (P. Coda , La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm  p. 12).

Se si dà questo 'avvento' del quale non parlano le Scritture, si dovrebbe domandare se non sarebbe l'avvento del Anticristo.

Di tutta questa dottrina kenotica, si deducce necessariamente che la rivelazione non consisterebbe in verità che l'intelletto umano dovrebbe accettare, però si della comunicazione della stessa res divina, [divinizante del uomo]. Esatamente come diccevano i modernisti. E esatamente come il dotto parere del Istituto Paulo VI lo confferma.

 

XIV - La Rivelazione secondo il Vaticano II

"Poi fummo dentro al soglio della porta
che  'l malo amor dell'anime disusa
Perché fa parer dritta la via torta"
(Dante, Purg., X, 3)

Finalmente siamo arrivati al punto in che dobbiamo analizzare le cinque note com le qualle il dotto parere del Istituto Paolo VI caratterizza la dottrina della rivelazione secondo il Vaticano II.

Queste cinque note sono state presentate del dotto parere teologico assunto del Istituto Paolo VI di Brescia, per provare che il nuovo concetto di Rivelazione, secondo il documento Dei Verbum del Vaticano II, non sarebbe modernista.

Anzitutto conviene ricordare che uno dei redatori di questo documento concilaire — si dice — è stato il Padre Henri de Lubac, uno dei capi della cosidetta Nuova Teologia (Cfr. Jean Pierre Wagner, Henri de Lubac, Cerf, Parigi, 2001, p. 26). Essendo cosi, sarebbe da maravigliarsi che il documento Dei Verbum non rifletesse, in nessun modo, il pensiero della Nuova Teologia ch'era un modernismo più o meno "pettinato", "per far parer dritta la via torta"...

Vediamo, dunque, queste cinque note che sono presentatte del dotto parere teologico assunto dell'Istituto Paolo VI di Brescia.

Il detto parere teologico afferma nella sua prima nota:

"Sotto il profilo dottrinale, si può riassumere il pensiero conciliare sul concetto di rivelazione nei seguenti tratti:

"a) Il cammino che la nozione ha compiuto nella coscienza della Chiesa è soli­tamente misurato e concisamente espresso dicendo che si è attuato il passaggio da una concezione intellettualistica ad una concezione storico-salvifica personalistica della rivelazione.

La concezione intelettualistica intende la rivelazione divina come comunicazione di verità da parte di Dio all'intelletto umano, sostenuto dalla libertà e illuminato dalla grazia.

La concezione storico-salvifica intende la rivelazione come auto-manifestazione di Dio stesso alla e nella storia dell'uomo, mediante la missione di Gesù e dello Spirito.

Non c'è evidentemente opposizione tra le due concezioni, poiché la seconda non esclude, ma integra la prima. L'autorivelazione di Dio infatti implica anche una comunicazione di verità a livello intellettuale e riconoscibile dal punto di vista poetico.

E tuttavia esiste anche una diversità tra le due prospettive. La seconda supera la prima, perché i termini dell'evento della rivelazione non sono più le verità da una parte, e l'intelletto umano, dall'altra, ma sono, da un lato Dio liberamente e gratuitamente presente nella storia di Gesù e dello Spirito donato da Gesù, e d'altro lato, l'uomo come colui che è chiamato a vivere liberamente la sua storia come storia dello Spirito, che fa memoria della storia e dell'evento escatologico di Cristo".

[Sino a qui la prima nota del dotto Allegato dell'Istituto Paolo VI di Brescia]

 

Analisi -Risposta

L'Istituto Paolo VI riconosce dunque che il Vaticano II ha ammesso un concetto rinnovato di rivelazione, che nella conclusione del dotto parere teologico, però, è qualificato di  nuovo.

Dunque, questo nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II, non segue il concetto di rivelazione che sempre la Chiesa ha insegnato: la rivelazione è costituita di verità che Dio ci rivelò su Sé stesso.

Al contrario, l'Istituto Paolo VI confessa che la rivelazione secondo il Vaticano II non è più "intelletualistica", ma è, piutosto, "storico salvifica".

Secondo il dotto parere teologico in foco, "La concezione storico-salvifica intende la rivelazione come auto-manifestazione di Dio stesso alla e nella storia dell'uomo, mediante la missione di Gesù e dello Spirito".

Dunque, l'Allegato del Istituto Paolo VI ammete che si è passato del concetto di rivelazione di verità ad un concetto di rivelazione "nuovo" che sarebbe esatamente quello preconizzato dei Modernisti e dei Neo Modernisti: la rivelazione come auto manifestazione di Dio stesso nella Storia e per la Storia..

Che cosa vuol dire che la rivelazione sia per mezzo di una automanifestazione di Dio stesso, senonché al posto di verità l' oggetto della rivelazione, sarebbe la stessa res divina che si manifesta nella creazione e nella storia?

Questa interpretazione è conffermata nel testo della Lezione tenuta agli insegnanti di Ferrara e publicata dal Centro Culturale Cattolico Carlo Caffara, nel quale, dopo  una exposizione accetabile di rivelazione, si finisce per dire che, secondo il Vaticano II, la rvelazione non deve essere intes come  una "mera istruzione divina", e che la rivelazione è, da per se,  salvatrice:

"Il termine "Rivelazione" connota dunque un fatto: Dio si dona a conoscere all’uomo e fa conoscere all’uomo il progetto che Egli ha nei suoi confronti. Questo progetto è che l’uomo partecipi la stessa natura divina. La "Rivelazione" quindi è inscindibilmente teologica: è Dio stesso che rivela se stesso, e antropologica: è Dio stesso che svela all’uomo il suo destino"

"La parola "Rivelazione" — questo è un punto centrale — non è un puro discorso di parole nel senso che Dio rivela se stesso e fa conoscere il mistero della sua volontà parlando solamente all’uomo di Sé stesso e del mistero della sua volontà. Ma la "Rivelazione" connota anche, anzi in primo luogo, un complesso di atti compiuti da Dio stesso; connota un insieme di avvenimenti di cui è responsabile, attore Dio stesso    "E’ attraverso di essi che Dio svela se stesso e fa conoscere il mistero della sua volontà. Ma, sempre per avere un concetto quanto possibile preciso di "Rivelazione", a questo punto è necessario fare una riflessione." (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra  http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto é mio ed il sottolineato è del  originale).

E fino a questo punto, non ci sarebbe nulla a criticare nesse texto. Ma, la spiegazione fatta in seguitto a seguir porta la novità  modernista sopra  la rivelazione, perchè, questa rivelazione sarebbe anche salvatrice per se stessa:

" Ascoltando quanto detto finora, non vorrei che voi pensaste nel modo seguente: Dio mi fa conoscere Se stesso ed il suo progetto sull’uomo mediante fatti e parole. La realizzazione del progetto divino sull’uomo, più precisamente della sua volontà di rendere partecipe l’uomo della sua divina natura, si pone per così dire dopo che Dio ne ha parlato in parole e fatti. E’ la riduzione di "Rivelazione" a mera "istruzione divina". Le cose non stanno così: Dio rivela se stesso e fa conoscere … realizzando questo progetto stesso: Dio rivela realizzando ciò che rivela e realizza rivelandosi. S. Tommaso dice stupendamente: "dicere Dei est facere" [in 1Cor 1, lect.2, n.1; ed anche in Ps 32,9].

"La "Rivelazione" dunque non è un puro fatto di conoscenza; è una donazione integrale che Dio compie di Se stesso all’uomo.

"Ora possiamo capire il testo seguente del Vaticano II: "Questa economia della Rivelazione avviene con eventi e parole tra loro intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole proclamano le opere e illuminano il mistero in esse contenuto” (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra  http://www.caffarra.it - LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto é mio ed il sottolineato è del  originale).

Dunque, secondo la spiegazione del Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra, la rivelazione secondo il Vaticano II sarebbe:

1)      della stessa res divina e nontanto di parole e di verità che devono essere cognosciute; la rivelazione non sarebbe "mera istruzione divina"(E questa affermazione è interamente d'accordo con quello che ha spresso il documento del Istittuto Paolo VI di Brescia)

2)      Dio rivelandosi realizza il compito che aveva al rivelarsi, cioé, il destino del uomo"partecipare della natura divina" (Ed in questo punto il Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra è meno radicale che i modernisti e neo modernisti che diccono che il fine è la divinizzazione del uomo).

3)      Rivelandosi nella storia Dio realizza la salvazione. La rivelazione, da per se,  è salvazione. Il processo della rivelazione è storico salvifico.

Ma questa, ripeto, era esatamente la dottrina dei gnostici modernisti, che fossero loro cattolici,  protestanti o cismatici: la rivelazione sarebbe, per se stessa, una conoscenza salvatrice

È la Gnosi che afferma che la Divinità è caduta nel mondo materiale, e che, per l'evoluzione, ha generato l'uomo, che sarebbe la Divinità prendendo coscienza di sé stessa, e  l'uomo, attraverso la Storia, diventerebbe il liberatore di Dio. Questo è il senso gnostico della espressione che Dio si rivela nella storia e attraverso la storia. La storia dell' umanità sarebbe la storia della rivelazione e liberazzione della "Presenza" divina-- della Schechinah  -- apriggionata nel cosmos e nel cuore dell' uomo. La storia, per la Gnosi, è solamente una tappa del processo di liberazione della Divinità sepolta nel cosmos. L'espressione che "Dio si rivela nella storia", quindi, ha sapore di Gnosi.

Parlando della dottrina di Boheme, Alexander Koyré ha scritto:

"La rivelazione di Dio, che coincide nel uomo con la rivelazione del Universo in lui, con la sua stessa rivelazione a sé stesso, è legata alla rivelazione scritturaria e non può realizarsi sotto l 'impulso diretto, l'ispirazione di Dio, dello Spirto Santo ?"

"(...) Nel fondo, per lui [Boheme] la Bibbia non è indispensabile, e le religioni positive non hanno che un valore molto ristretto, quando hanno un valore, e quando questo valore non è negativo. Personale ad ognuno, cotanto che sia profonda e sincera, tutta legge è buona; ognuna può condurre alla salvazione" (Alexandre Koyré, Vrin, Paris, 1971, p.498).

Già il pietista e pre-romantico Herder, seguace della Gnosi di Jacob Boheme, diceva che la storia è il "cammino di Dio attaverso la natura" (Cfr. Ladislao Mittner, Dal Pietismo al Romanticismo, Einaudi, Milano1964, p. 311).

Ed il gnostico Bulgakov, così ammiratto dei modenisti, scrisse che il mondo è "Dio creato", "Dio in divenire" (Cfr Piero Coda, L'Altro di Dio, ed cit. p. 44, nota 56).

Come abbiamo già visto, per Bulgakov come per la Cabbala, la creazione è "l "esodo di Dio": "Questa uscita di Dio nel fuori di sé è creazione come atto eterno del Dio creatore" (Sergej N. Bulgakov, L 'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato.p. 164, 182-183, apud Graziano Lingua, Kénosis di Dio e Santità della Materia - la sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 61).

"Aprendo la Grande Trilogia, Bulgakov fa un' affermazione che potrebbe valere come sintesi delle sua posizione: "L'Assoluto e il Trascendente sono più profondi, più ricchi di contenuto che il relativo e l'immanente. Perciò ne sono la fonte. Sono il mistero del quale il relativo e l'immanente costituiscono la rivelazione; e questa è autorivelazione per rapporto all'Assoluto" (Sergej N. Bulgakov, Il Paraclito, Ymca, Bologna, 1987, p. 594, apud Graziano Lingua, Kénosis di Dio e Santità della Materia, la sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 51).

È ben conosciuta la concezione teilhardiana della creazione come manifestazione di Dio attraverso la cosmogenesi, la noosgenesi, e la cristogenesi , quando, alla fine della storia, tutto e tutti convergerebbero nel Cristo Omega. Ossia, il pancristismo esoterico di Maurice Blondel.

Bulgakov anche lui difende una dottrina simile:

"Bulgakov individua quindi una scala che parte dal mondo inorganico, passa attraverso l'individualità del mondo animale, per arrivare all'ipostasi umana; i gradi che la formano non sono salti, ma danno vita ad un pan organismo ben conesso"(Graziano Lingua,  Kénosis di Dio e Santità della Materia . la sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 162).

E non solo la creazione sarebbe una auto rivelazione di Dio, ma la Storia, tappa seguente della creazione, sarebbe la auto manifestazione, o auto rivelazione di Dio attraverso l'azione dell' uomo.

Abbiamo già visto anche come, per certi teologi della setta modernista internazionale, simili a Bulgakov, nella storia, la persona umana camminerebbe verso una identificazione con tutta l' umanità attraverso la Persona di Cristo che sarà, alla fine della storia,  tutto in tutti, rivelandosi e salvando a tutti, perché salverà l'uomo-umanità. L'autorivelazione, per l'automanifestazione di Dio, nella storia e attraverso la storia,divinizzerà tutti gli uomini, perché  tutti  ed ognuno sarano l'uomo- umanità.

Si dovrebbe ricordare ancora che la concezione "storico-salvifica" della rivelazione è stata adotatta dai teologi liberali del protestantesimo, ad esempio, da Oscar Cullman e del "Consiglio Modiale delle Chiese". È una concezione di rivelazione interamente d' accordo con il concetto espresso dei Modernisti e della Nuova Teologia.

Per tutti questi sistemi modernisti, gnostici o filo gnostici, nella creazione e nella storia, sarebbe la stessa res divina che si auto rivela.

Come il Vaticano II — secondo il saggio Parere del Istituto Paolo VI — ha potuto ripetere questa  "nuova"  nozione di rivelazione come automanifestazione di Dio nella storia, che è una reproduzione, in termini nuovi, di un aspetto della vecchissima dottrina gnostica ?

Che differenza esistirebbe tra questa nozione che vede "la rivelazione come auto manifestazione di Dio stesso, alla e nella storia dell'uomo", e la concezione gnostica romantica — ch'è nel fondo del modernismo — che vede la Storia come la auto manifestazione di Dio?

Mi sembrano esatamente la stessa cosa. O per lo meno la similitudine è tanto grande che è diffícile vedere differenza tra esse. La sola restrizione è che, dopo, si ammette che oltre la res divina, se rivelano anche delle verità, restrizione che già era stata fatta per la Nuova Teologia.

Or bene, il Concílio Vaticano II al esprimersi di modo poco chiaro, e anzi, per volte, in modo voluntariamente ambiguo, ha permesso che certi teologi interpretassero  un nuovo conccetto di rivelazione: che la rivelazione si dà per una autorivelazione di Dio nella creazione e nella storia. E se questo è vero, il Vaticano II o ha insegnato un concetto gnostico di rivelazione, o ha voluto insegnare una dottrina strana in un modo così ambiguo che permette la confusione. In ambedue interpretazioni, questo modo di conccettuare la rivelazione é molto criticabile, senon condannabile.

Comunque, non c'è dubbio, dunque, che secondo l'Allegato del Istituto Paolo VI di Brescia, come per il Centro Culturale Cattolico Carlo Caffara, il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, non consiste in verità che devono essere conosciute e che si devono credere sopra la  natura di Dio, ma si che   Dio stesso  si rivela nella storia, e rievelandosi, salva l'uomo.

Per lo meno questa è l'interpretazione di questi due Istituti sopra il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II.

Se questa interpretazione modernista è stata possibile d'essere fatta, è perché, per lo meno , il Concilio Vaticano II si ha spresso ambiguamente

Or bene, un Concilio non ha diritto di esprimersi così ambiguamente. E, meno ancora, modernisticamente.

***

Il dotto Parere teologico che lei ha avuto la bontà di inviarci ammette francamente che la rivelazione è, sopratutto, di Dio stesso, cioé, come insegnava il Modernismo e la Nuova Teologia, della stessa res divina, e non tanto di verità circa la Divinità.

Certo, il dotto Parere rissalta che  "L'autorivelazione di Dio infatti implica anche una comunicazione di verità a livello intellettuale e riconoscibile dal punto di vista poetico" (Il sottolineato è di mia responsabilità).

Contrariamente al Modernismo radicale o integralista, il Vaticano II ammette delle verità nel contenutto della rivelazione.

Ma che cosa vuol dire che queste verità sarebbero "a livello intellettuale riconoscibile dal punto di vista poetico" ?

Come del punto di vista poetico ?

Sono le verità che sono riconoscibili dal punto di vista poetico, od è il livello intellettuale che è riconoscibile dal punto di vista poetico?

La redazione del saggio Allegato è poco chiara ed genera confusione. Ma, in ogni modo, l'aggettivo poetico, sia applicato al "livello intellettuale", sia applicato direttamente alle verità rivelatte li fa divenire favolle o metafore, e non delle verità oggettive, "tout court".

Le verità della rivelazione non sono, dunque, che favole, o metafore poetiche?

Ma San Pio X, na Pascendi, aveva scritto:

"Gli domanderemo, dunque, ai modernisti: di che cos'è fatta questa inspirazione?

"Loro diranno che, senonchè forse per una certa veemenza, ella non si distingue della necessità che il credente esperimenta di manifestare vocalmente o per scritto la propria fede. Si nota qui una certa somiglianza con l'inspirazione poetica; ed in questo  senso uno di loro diceva: Dio è dentro di noi, ed agitatti da Lui noi ci infiammamo. Di questo modo è che si deve spiegare l' origine dell ispirazione dei libri sacri" ( São Pio X, Pascendi, n0 22).

Il dotto Allegato del Istituto Paolo VI al affermare che l'ispirazione delle verità della rivelazione sono "a livello intellettuale e riconoscibile dal punto di vista poetico", cade precisamente sotto la condannazione che San Pio X ha fatto del Modernismo, in questo punto

Il dotto Parere del Istituto Paolo VI, al dire che l'ispirazione delle verità della rivelazione  sono "a livello intellettuale riconoscibile dal punto di vista poetico",  ribbassa la rivelazione delle veritá divine al livelo dei simboli, dei miti, delle favole, o delle "storie legendarie, come direbbe il Padre Lagrange. Dunque, che non sarebbero, quindi, propriamente delle verità.

E questo ribbassamento è inaccettabile. Il dotto parere attribuisce questo ribbassamento delle verita rivelate al nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II . Se è così, il nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II è modernista, o per lo meno semi modernista. E così si deve concludere che Jean Guitton ha detto la verità, quando affermò che il Vaticano II ha proclamato dottrine ch'erano state codannate come moderniste da San Pio X.

Ancor di più.

Il dotto Parere del Istituto Paolo VI, dopo aver ammesso che il nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II afermava che la rivelazione era anche di verità —anche se intese in modo "poetico"— dice poi, che queste verità "non sono più le verità da una parte e l'intelletto umano dall'altra, ma sono da un lato Dio liberamente e gratuitamente presente nella storia di Gesù e dello Spirito donato da Gesù, e d'altro lato l'uomo".

E così il dotto Parere ha ridotto la rivelazione soltanto alla res divina,  sprezzando le verità, che dovrebbero essere intese "a livello intellettuale e ricognoscibile  di un punto di vista poetico", esatamente come dicevano i modernisti...

Per esempio, l' Anunziazione de l'angelo alla Vergine Maria Santíssima, anche lei deve essere "a livello intellettuale e ricognoscibile di un punto di viata poetico"? Od è verità pura?

Per i modernisti l’Anunziazione dell' Angello alla sempre Vergine Maria sarebbe pura "poesia". Ed anche questo fa il Modernismo eretico. Se l'Istituto Paolo VI afferma che, secondo il Vaticano II, le verità rivelate nel Vangelo, devono essere intese ricognoscibili "da un punto di vista poetico", il saggio Allegato del  Istituto Paolo VI  confferma che il Vaticano II ha proclamato un conccetto di rivelazione modernista.

Come allora, ha detto che questa stessa affermazione espressa da Jean Guitton rivela "palese ignoranza e mala fede"?

Dunque, il nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II è  realmente nuovo, daché il concetto antico e cattolico  ammetteva che il contenutto della rivelazione era um insieme di verità che Dio dava al l'intelletto umano.

Era il Modernismo e la Nuova teologia che diccevano che la rivelazione era della stessa  res divina, e non di verità dirette all' inteletto umano.

Un  volta ancora, Jean Guitton non ha mentito, ne ha avuto malafede, e nemmeno ha rivelato ignoranza al confessare che il Vaticano II ha proclamato le dottrine moderniste condannate da San Pio X.

Il dotto Parere del Istituto Paolo VI, sotto formule abili, lo conferma.

 E se la rivelazione, secondo il Vaticano II,  non è di verità che Dio stesso ci insegnò, il Vaticano II non poteva dare insegnamenti dogmatici, e neanche poteva  pronunciare degli  anatematismi, perché la rivelazione non tratterebbe di verità intellettuali. Il Vaticano II, per coerenza, doveva essere "pastorale". E così lo hanno definito Giovanni XXIII e Paolo VI: pastorale, perché la rivelazione non permettrebbe mai che si definiscono dogmi, verità che devono essere credute con fede divina.

Basterebbe questa prima nota del Allegato del Istituto Paolo VI per confermare che Jean Guitton aveva detto il vero: il Vaticano II ha difeso ed insegnato le dottrine del Modernismo. Anche se mettendole sotto il velame di testi strani.

E ci sono degli altri autori che affermano la stessa conclusione, cioé, che il conccetto di rivelazione del Vaticano II, nel documento Dei Verbum, è realmente nuovo.

Gregory Baum e Avery Dulles sono tra essi:

"Un abbordaggio nottevolmente informativo, chiaro ed entusiasta della Dei Verbum è sortita recentemente della pena di un altro specialista del Concilio, Gregory Baum, O.S.A. ("Vatican II's Constitution on Revelation: History and Interpretation," Theological Studies, vol. 28/1 - March 1967- pp. 51-75). Lui assume la posizione di che il cuore del documento deve essere trovatto nel  nuovo conccetto di rivelazione contenutto nel primo capitolo, nominalmente, che la rivelazione dev'essere identificata con la persona di Gesù Cristo" (Avery Dulles, S.J., "Theological Table-Talk", rivista Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ; grossetto mio).

Conseguentemente, l'oggetto della rivelazione non sarebbe più di verità dirette per Dio all' intelletto umano, ma la stessa realità di Dio.

Avery Dulles fa un parallelo tra la rivelazione secondo il Vaticano I, e la rivelazione secondo il Vaticano II:

"In termini che sono indicativi, però troppo crudi, per fare giustizia alla complessità della questione, si può dire che il Vaticano I vede la rivelazione sotto una luce che è intellettualista, astratta, scolastica e, fino ad un  certo punto, proposicionale. In contrasto, la visione del Vaticano II può essere adequattamente caratterizzata come vitalista, concreta, bíblica e storica." (Avery Dulles, S.J., "Theological Table-Talk", rev. Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ).

 

Rivelazione secondo il Vaticano I

1-Intellettualistica
2- Asttrata
3- Scolastica
4 - Proposizionale
 

Rivelazione conforme il Vaticano II

1- Vitalista
2- Concreta
3- Biblica
4- Storica
 

 

Qualle delle due ripete quello che diceva il Modernismo?

Jean Guitton ha datto il suo voto,  rispondendo che il Vaticano II è Modernista

Ed io — anche dopo  aver letto lo studio dell' Istituto Paolo VI, sono d'accordo — una volta nella vita — con Guitton: il Vaticano II ha un conccetto Modernista di rivelazione. Ed il Parere dell' Istituto Paolo VI mi confferma in questo giudizio.                       

E che il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, pretende che la rivelazione è della stessa res divina, più che di verità ricevute e trasmesse intellettualmente è confermato da Xavier Zubiri, un filosofo considerato come un maestro per il Neo Catecumenato, movimento natto dello spirito del Vaticano II. I libri di questo autore sono adotatti nei seminari Redemptoris Mater, del Caminho Neo Catecumenale.

"Zubiri entiende la revelación desde la experiencia de la religación, como la presencia real de Dios, en cuanto persona, en el fondo de la realidad humana. El que recibe esa peculiar y gratuita palpitación se convierte por ello en "iluminante", pero siempre será una palpitación de Dios desde el seno mismo del espíritu humano. Si llamamos revelación al conjunto de verdades o palabras es porque va destinada a los demás y a ellos se les transmite con palabras; pero en el receptor primario la revelación es una iluminación interior. Revelación, sin embargo, supone haber entendido que el fundamento de la deidad es un Dios personal y libre. En el prólogo al libro de Olegario González Misterio trinitario y existencia humana, Zubiri dice que la función propia de la revelación es constituir al hombre en Dios y dirigir su vida hacia él. Revelación no es incorporación a una doctrina sino incorporación de Dios mismo a la realidad humana, incorporación que culmina (en el cristianismo) en la Encarnación." (María Lucrecia Rovaletti, "La dimensión teologal del hombre - Apuntes en torno al tema de la religación en Xavier Zubiri", nota 45, http://www.zubiri.org/zubiri/general/xzreview/1999/rovaletti1999 ).

In questo filosofo adottato per i Neo catecumenali, per gli adepti e figli dello spirito del Concilio Vaticano II, il nuovo conccetto di rivelazione è chiara e bene gnosticamente espresso: "Rivelazione non è incorporazione ad una dottrina, ma incorporazione di Dio stesso alla realità umana"

È da stupirsi che Zubiri sia amirato e lodato per i gnostici e esoterici di linea guénoniana, in Brasile, per lo meno?

Il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, tale come è inteso ed insegnato per quelli che seguono fervorosamente il Vaticano II [come, ad esempio, i Neo Catecuamenali] è un conccetto chiaramente modernista e gnostico, poiché sarebbe frutto della manifestazione del pneuma del germe divino esistente nel piùs íntimo della natura umana. Questa  rivelazione sarebbe fatta per mezzo d'una esperienza interiore, e non per parole contenendo delle verità che si dovrebbero credere.

***

Vediamo, adesso, la seconda nota teologica del nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II, d' accordo con  il  dotto parere teologico  del Istituto Paolo VI.

b) "Una seconda e fondamentale nota teologica del rinovato — [Rinovato?... No. É nuovo!] — concetto di rivelazione è la centralità accordata al mistero di Cristo. Gesù Cristo è la pienezza e il compimento della rivelazione di Dio. Di conseguenza si afferma una prospettiva decisamente personalistica della rivelazione".

Mi permetta domandargli: la centralità della rivelazione stà in Gesù Cristo o nel "mistero" di Gesù Cristo?

E se la rivelazione è del 'Mistero"  — ma non della verità su questo mistero — che cosa si deve intendere di questa seconda nota?

Se è Cristo stesso che si rivela — cioé, la "res" del Verbo incarnato, come è stato detto nella nota a) — e non delle verità sopra la sua natura divina e umana, quale differenza esiste tra la rivelazione e l'Eucaristia, dove si riceve Gesù Cristo stesso, Figlio di Dio fatto uomo, con il suo Corpo, Sangue, Anima e Divinità?

Anche la lezione che abbiamo citata del Istituto Cattolico Carlo Caffarra ammette che la rivelazione è della stessa res di Gesù Cristo:

" Fino ad ora in un certo senso avevo descritto la "forma" della Rivelazione: una descrizione formale. Ora diciamo veramente che cosa è la Rivelazione [sappiamo che cosa denota questa parola]: è Gesù Cristo. Nel senso, spiega il Concilio, che Egli è il mediatore e la pienezza dell’intera Rivelazione"(...)" Cioè: è Cristo stesso la Rivelazione intera del Padre e del disegno di Questi sull’uomo. Egli è il messaggero e il contenuto del messaggio; il rivelante ed il rivelato; il rivelante al quale bisogna credere, la verità rivelata nella quale bisogna credere. Il Vangelo di Cristo è il Vangelo che è Cristo. La Rivelazione è la sua Persona, la sua vita, la sua morte e risurrezione. Ora si comprende meglio perché la Rivelazione "avviene con eventi e parole fra loro connessi". La Rivelazione è il dono che il Padre fa del suo Unigenito: essa dunque è in primo luogo una "res", un fatto [ricordate l’esempio] a cui sono ordinate le parole. Esse sono necessarie perché l’avvenimento sia compreso ed assimilato, come lo esige e la natura intellettuale del Logos incarnato e la natura intelligente dell’uomo (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra  http://www.caffarra.it  LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto é mio ed il sottolineato è del  originale).

Mi perdoni, ma questa seconda nota è assai difusa, assai oscura... E molto poco esata. Ed in queste matterie ci deve essere assoluta chiarità.

E poi, che si deve intendere per "una prospettiva decisamente personalistica della rivelazione"?

Perché si utilizò l' aggettivo "personalistica"e non l'aggettivo "personale"?

Evidentemente, si ha avuto l'intenzione di adottare un concetto caro alla filosofia moderna che considera la "persona" "una presenza più che  un essere — [Benedetta misteriosa "Presenza", sempre presente e mai schiarita!] — attiva e senza fondo", come Mounier  definisce la persona. (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, PUF, Paris, 1967, p. 53).

Anche Gabriel Marcel ci dice che persona non è propriamente un essere:

"Nel libro Du Refus à l'Invocation [N. R. F., 1940, pág. 152], G. Marcel ritorna al tema,  a proposito della filosofia della persona, e dimostra la stessa esitazione: 'Per  manifestare, a fondo, il mio pensiero, dirò, di una parte, che la persona non è, e neanche può essre, una essenza, e, d'altra parte, che una metafísica, che si edificasse in certo modo alontanata o a ricovero delle essenze, rischierebbe di disfarsi come un castelo di carte. È questo unicamente lo che io posso dire, nonostante nella realità, il temao rapresenti per me una sorte di scandalo e perfino di decezione.'" (Régis Jolivet, As Doutrinas Existencialistas, Porto, Livraria Tavares Martins, 1961, p. 11. n. 10. Il grossetto è mio).

Dunque, anche per Gabriel Marcel, persona non avrebbe essenza. Sarebbe un vuoto metafísico.

Ma questa nozione "personalistica" della persona e della rivelazione ci riconducce alla negazione del essere di Dio, delle divine persone e della persona umana, negazione tipica della Gnosi, del Modernismo e della Nuova Teologia.

Come abbiamo visto, i teologi della Nuova Teologia neo modernista consideravano le persone divine come delle pure relazioni, e non come sostanziali. In conseguenza, la persona umana, come dice Mounier, sarebbe piutosto una "presenza", uno "spirito", in senso hegeliano, che un ente.

Il nuovo concetto di Rivelazione del Vaticano II, in "perspettiva personalistica",  fa intravedere al fondo della sua perspettiva... il Modernismo.

E cosa sarebbe questa "perspettiva personalistica" se non la comunione delle persone divine per svuotamento — in senso kenotico — nella persona umana, svuotandosi la persona divina per salvare la persona umana, che sarebbe anche lei un vuoto? E cosa sarebbe la persona umana intesa come persona del uomo-umanità? E se la persona umana é uniplurale, omni-universale, la persona di ogni uomo si confonderebbe com tutte le altre, ed incluso con  la persona di Cristo, Dio e Uomo.

Ci sono dei teologi che  intendono così questa intercomunicazione tra la Divinità e l'uomo, tra Gesù Cristo e la persona umana — persona omni universale — per mezzo di una esperienza mistico kenotica.

Per questa visione kenotica della rivelazione personalistica, non c'è come mettere delle verità dogmatiche nella rivelazione, che sarebbe soltanto, come dicevano i modernisti,   una esperienza esistenziale personalistica di Dio che si auto manifesta a l' uomo, ad ogni uomo, come ha scritto Piero Coda, e che si identifica con questa persona omni-universale.

***

Vediamo la terza nota del dotto parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia.

c)"Inoltre, il cristocentrismo della rivelazione permette di intendere meglio l' unità e la diversità tra creazione e rivelazione.  L' unità è data dal fatto che la creazione trova la sua verità nel Verbo Incarnato. Cristo è quindi il senso pieno della creazione. La diversità viene descritta mediante un superamento o un'eccedenza qualitativa della novità dell' evento Cristo rispetto all' orizonte della storia universale [Si fa qui una citazione della Dei Verbum, 2 e 3]. La conseguenza di questa impostazione è che una riflessione teologica sul senso della storia deve partire dall ' evento-Cristo, che diventa principio ermeneutico della storia universale".

Considerando che il dotto Parere teologico ha cercato d'esprimere quello che c'è di nuovo  — o al meno di rinnovato — in questa terza nota, sopra il concetto di rivelazione nel Vaticano II, si resta in dificoltà per trovare il nuovo, o il rinovato. Perché sempre si è insegnato nella Chiesa che si puó conoscere l'esistenza di Dio e di certe sue qualità, per via razionale, attraverso la creazione.

San Paolo ha detto esatamente questo: le qualità invisibili di Dio, dopo la Creazione, si possono conoscere attraverso le cose create (Cfr. Rom I, 19-21).

E come il medesimo Creatore si ha rivelato nella Scritura e nella Tradizione Apostolica, non è possibile che ci si siano contradizioni tra la Creazione e la Rivelazione — sia scritturaria, sia tradizionale, le due fonti della rivelazione — e quello che si può conoscere di Dio per via della creazione.

Eppure, ci sarebbe del nuovo nel concetto di rivelazione, che si dovrebbe trovare cercando una interpretazione diversa della tradizionale nel cristocentrismo espresso in questa terza nota della rivelazione, d'accordo con il Vaticano II .

Quale sarebbe  questo "nuovo" cristocentrismo ?  .

In queste condizioni, il testo diventa veramente misteriosamente ... "pastorale"... cioé, è scritto perché tutti intendessero meglio la religione e la rivelazione... d'accordo con il pensiero moderno.

Se non fossi mancanza di rispetto in un tema così serio, sfiderebbe — al meno i pretti del Brasile — che interpretassero questo paragrafo, che temo, sembrerebbe a loro, a prima vista, — per usare un termine eccessivo, ma descritivo delle loro situazione imbarazzata — un vero guazzabuglio.

Un concilio in nessuna "matera non potea parlarci chiuso" (Dante, Purgatório, XII, 87).

Come il cristocentrismo permetterebbe intendere, in un modo diverso del tradizionale,  "l' unità e la diversità tra creazione e rivelazione"?

Che tutte la creazione ha una relazione col Verbo di Dio, si sapeva da molto tempo, per non dire da sempre. Basta leggere il Prologo del Vangelo di San Giovanni per sapere che tutte le cose sono state fatte per mezzo del Verbo di Dio: "Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil" (Tutte le cose son state fatte per Lui Stesso — il Verbo — e senza Lui nulla è stato fatto). In questo senso, è possibile comprendere una certa unità tra la Creazione e la Rivelazione, così come anche che c'è una diversità tra Creazione e Rivelazione di Cristo

Si comprende ancora che Cristo, Verbo di Dio Incarnato, dà il senso pieno alla creazione, e permette intendere la Storia.

Non c' è nulla di nuovo in tutto questo. Ma che cosa si ha preteso di far capire più facilmente — ed in modo pastorale — quando l'Allegato dice: "La diversità viena descritta mediante un superamento o un'eccedenza qualitativa della novità dell' evento Cristo rispetto all' orizonte della storia universale. La conseguenza di questa impostazione è che una riflessione teologica sul senso della storia deve partire dall' evento-Cristo, che diventa principio ermeneutico della storia universale"?

Forse lo stile pastorale esigerebbe insinuare — però mai dire chiaramente — che, come pensava il Modernista Teillhard de Chardin, che tutta la storia — la noosfera —s'incammina verso la divinizzazione nel Cristo omega? Che l'uomo è Dio in potenziale ? Che nella Storia, come ha scritto Boff,  la "semenza divina" che, secondo la Gaudium et Spes, Dio avrebbe messa nel' uomo arriverebbe alla sua meta finale, la Divinizzazione? Che il mondo — e quindi la creazione e la storia — sono Dio in divenire?

Che per questo si aspetta un nuovo avvento di Cristo in nostri tempi epoccali, come dice Piero Coda, contrariando il Vangelo che rivela che Cristo venirà soltanto alla fine del mondo per giudicare modernisti e tradizionalisti, buoni e cattivi, giudei e gentili, cattolici e eretici?

Fuori di questa interpretazione modernistica, non si arriva a vedere chiaramente che c'è di nuovo in questa terza nota del dotto parere teologico del Istituto Paolo VI.

Ma, se si conosce cosa avevano detto i Teologi della Nuova Teologia-- di quella Teologia osmotica con la teologia protestante e con la teologia cismatica orientale, allora sarebbe possibile d'intendere di modo nuovo questo cristocentrismo della creazione e della storia.

E ci sono dei teologi che  interpreterano in questo senso la misteriosa ed ambigua nota terza del parere teologico del’ Istittuto Paolo VI

Per esempio, Karl Rahner — che è stato chiamato l'anima del Vaticano II — ha scrito in rapporto a questo cristocentrismo della creazione e della storia:

"Il mondo è una unità nella quale tutto è collegato a tutto e, in conseguenza, colui che prende una particula del mondo per fare di essa la sua propria storia, prende su di sé il mondo intero come inglobbante  della sua propria vita. Per questo non è stravagante  (anche se si deve procedere  con prudenza) concepire l'evoluzione del mondo come orientata verso Cristo e vedere i gradi del suo cammino ascensionale trovare in Lui la sua cima. Importa soltanto evitare di rappresentare una tale evoluzione come una ascensione che l' inferiore realizzerebbe con le sue propie forze. Se è vero che San Paolo dice ai Collossensi I:35 e non addolcendo con una interpretazione moralizante, se il mondo come  totalità, e dunque anche nella sua realità fisica, attinge storicamente in Cristo e per mezzo di Lui lo stato in che Dio è tutto in tutti, allora la riflessione che abbiamo fatto non può essere razionalmente falsa (...) Cristo sorge allora come il cimo della storia di cui la cristologia sarebbe l'ultima parola" (Karl Rahner, S.J., Problémes Actuels de Christologie, trad. de Michel Rondet, Écrits théologiques, 1 - 1959, pp. 136 - 138, apud Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondêencia comentada por Henry de Lubac, Moraes Editores, Lisboa, 1968, p. 119).

Questa concezione di Rahner è assolutamente uguale a quello che ha detto Teilhard de Chardin. così come quello che fanno intravedere il pancristimo di Blondel e la dottrina di Bulgakov.

Ed è da suponersi che il pensiero di Rahner non sia stato straniero a questa nuova nozione di rivelazione cristocentrica o pancristica.

E se il Vaticano II ha voluto dire altra cosa diversa di quello che dice Rahner, il Concilio aveva il dovere di esplicitare chiaramente questa differenza per non dare apoggio alle dottrine eretiche di Rahner, di Teilhard, di Blondel e di Bulgakov sopra l'evoluzione cristocentrica del mondo.

Dunque, anche questa nota terza del dotto Parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia  non permette negare che Jean Guitton aveva raggione al dire che il Vaticano II ha insegnato le dottrine del modernismo condannate da San Pio X.

***

La quarta nota del saggio Allegato teologico del Istituto Paolo VI di Brescia su la rivelazione d'accordo con il Vativano II , dice così:

 d)"Infine, si afferma la dimensione sacramentale della rivelazione. La rivelazione di Dio avviene mediante i fatti e mediante le parole (Facta et Verba). Essa, descrita come un iniziativa di Dio che ha come oggetto e principio la sua stessa persona, è avvenuta mediante alcuni interventi di Dio stesso orientati all'unico fine, che è il dono della salvezza. Questo ordine di avvenimenti e interventi viene denominato con il termine di "economia" (economia storico-salvifica). Scaturisce a questo punto la dimensione sacramentale, poichè il pieno significato dei gesti ci risulta solo attraverso le parole, cioé la locutio Dei,che a sua volta, in Cristo Gesù, è avvenimento storico concreto".

(Fin qui la quarta nota del dotto parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia).

Anzi tutto, mi permetta ricordare che l'espressione "economia storico-salvifica" rimette, evidentemente, tra altre, alla teologia di Urs von Balthasar, di sapore fortemente gnostico, per dir poco.

Nel Vaticano II, si utilizò largamente il termine "sacramento" nel senso di misterio, senza badare che questo termine sempre era stato usato, normalmente, per designare i sete mezzi di trasmissione della grazia istituiti da Gesù Cristo, e che il Concilio di Trento ha definito che erano soltanto sete (Cfr Denzinger 996, Benedetto XIV, Denzinger 1470). I sacramenti, vera e propriamente, sono i sete definiti dal Concilio di Trento.

Il Vaticano II parla della Chiesa come sacramento della unità del genere umano (Cfr Lumen Gentium, n0 1), ed il dotto parere focalizato parla della rivelazione come prodotta sacramentalmente con Facta et Verba.

Facta et Verba sono assolutamente necessari per la validità dei sacramenti. Ma la rivelazione è stata fatta per mezzo di parole che ci hanno trasmesso delle verità. Dei "Fatta" si possono dedurre razionalmente delle verità. Per esempio, dei miracoli di Gesù si deducce, vera e facilmente, la sua Divinità. Ma per se stessi, le Fatta non rivelano diretamente il Depositum fidei: solo comprovano delle verità senza enunciarle. La rivelazione si è fatta per mezzo, si, della Locutio Dei che trasmette delle verità. Per il dotto parere teologico del Istituto Paolo VI le verità dovrebbero essere messe in seconda classe. La rivelazione sarebbe anzi tutto della stessa res divina  che accade per un evento specialmente: l' evento Cristo.

Per questa raggione la lezione del Centro Culturale Cattolico Carlo caffarra dice:

"Dunque, ricapitolando: gli atti rivelatorirealizzatori del piano divino sono spiegati dalle parole; d’altra parte le parole sono necessarie ma secondarie per rapporto agli atti di cui spiegano il senso, mettendone in luce il "mistero in essi contenuto". Sono necessarie, perché "la Rivelazione di Dio è il suo lasciarsi - vedere che fa perciò appello inequivocabilmente alla comprensione del credente, alla vista della sua ragione" [H.U. von Balthasar, Gloria, 3 vol. 2, ed. Jaca Book, Milano 1078, pag. 194]. (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra  http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto é mio ed il sottolineato è del  originale).

E  l' "evento Cristo" è interpretato dai modernisti come la presa di coscienza di un uomo, — Gesù Cristo — che, per mezzo di una esperienza personale, si ha reso conto che l'uomo è Dio. Di questo evento-esperienza personale — probabilmente in modo kenotico e personalistico — ogni uomo potrebbe profittare, realizzando nel suo intimo la stessa esperienza rivelatrice.

Tutto questo non è detto nel dotto Parere del Istituto Paolo VI. Ma non c'è neanche una parola per difendere il povero ed abbandonato popolo di Dio di questa eresia. E ci sono, al contrario,  parole vague che permettono interpretare in senso modernistico questo mistero sacramentale della rivelazione.

E che il Parere del Istituto Paolo VI mette in secondo piano le verità della rivelazione si ha ancora una prova nella quinta nota che segue :

***

a)      "Dopo aver svolto il discorso sulla rivelazione come azione di Dio, viene illustrato l 'oggetto della rivelazione. Essa è la Parola di Dio, mediante la quale siamo illuminati sulla verità di Dio e su la salvezza del uomo. E poichè la Parola di Dio si è fatta carne, questa verità non si esaurisce nell'ordine intellettuale, ma esige che in Cristo sia attuata la comunione di vita con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. L'oggetto della rivelazione è qindi una vera comunione interpersonale tra l'uomo e la Santissima Trinità".

Di nuovo, si mette in rilievo che la rivelazione non è propriamente di verità nelle quali c'è bisogno di credere intellettualmente. L' oggetto della rivelazione sarebbe la "Parola di Dio", cioé, il Verbo in sé stesso, e non propriamente delle verità sulla Divinità Una e Trina e sull'Incarnazione del Figlio di Dio.

Si insiste, dunque, sopra il carattere non intellettuale della rivelazione, e se lo relega in secondo piano. Così la risposta del uomo alla rivelazione non sarebbe tanto l'accettazione delle verità rivelatte, ma l' accettazione di Gesù, la comunione con Lui, che si farebbe per mezzo di una esperienza religiosa . E questo è Modernismo.

La comunione con Gesù, produrrebbe la comunione con tutta la Trinità, e quindi la salvezza del uomo. Si arriva così ad una conccezione di salvezza che ricorda la nozione di salvezza dei protestanti: una esperienza personale ed intima con Gesù che avvenirebbe più per esperienzia mistica che per fede intellettuale e per la pratica dei commandamenti. Né fede, come virtù sopranaturale propriamente intellettuale, e nemmeno ubbidienza ai dieci commandamenti sarebbero necessari. Basterebbe la esperienza mistica con Gesù che apporta necessariamente l'unione con la Trinità divina. E questa esperienza personalistica si avrebbe in qualsiasi religione, per mezzo della semenza della Divinità che Dio avrebbe piantato nel intimo d'ogni uomo. Così  l'appartenenza alla Chiesa Cattolica, per lo meno per disio, non sarebbe assolutamente necesaria. Tutta l'umanità sarà salva perchè in tutti gli uomini esisterebbe la semenza divina. Esatamente come diceva la Gnosi. Esatamente come hanno detto certi teologi della Nuova Teologia, come per esempio Urs von Balthasar  che ha osato mettere come  possibilità di  verità cattolica l' apokatastasis (Cfr. Urs Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Vol. V, L'Ultimo Atto, Milano, Jaca Book, 1992, pp. 229 e seguenti).

Così, il conccetto cattolico di rivelazione mette l' accento su la verità che si devono credere, e delle quali derivava la morale, ed infine si poteva arrivare alla sperienza mistica. Il nuovo conccetto di rivelazione mette, in primo luogo, la sperienza mistica che sarebbe suficiente per la salvazione. Per questo, oggi, la "pastorale" ha praticamente abbandonato l'insegnanza dei commandamenti della legge di Dio e delle verità della fede.                 

***

Mi permetta di acrescere ancora un  riparo.

Il dotto Parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia non dice una parola sulla rivelazione come esperienza, che, come abbiamo visto, caratterizava il concetto di rivelazione Modernista. Anzi, si ha avuto la cura di non utilizzare questo termine, come si ha avuto la cura di ristringere la questione sottoposta — se il Vaticano II ha proclamato le tesi modernisti condannate da Pio X — solamente al campo della rivelazione.

Il dotto Parere si ha limitato ad esaminare il nuovo concetto di rivelazione secondo la Dei Verbum.

Tuttavia, l'autore del dotto Parere teologico si è scordato di dire che nella stessa Dei Verbum si utilizza il termine esperienza.

Monsignore Maggiolini, attualmente vescovo di Como — credo — ha riprodotto un testo della Dei Verbum che dice così:

"Questa tradizione, che vienne degli Apostoli, si svilupa nella Chiesa con l'aiuto dello Spirito Santo. Per questo c'è un crescimento della comprenzione delle realtà e delle parole che sono state trasmesse. Questo arriva attraverso la contemplazione e studio (contemplatione et studio) fatti per i credenti che tesaurizzano queste cose nei loro cuori, per mezzo della intima conoscenza delle cose spirituali che esperimentano (ex intima spiritualium rerum experientia quam experimentur inteligentia), ed attraverso la pregazione di quelli che hanno ricevuto per la successione apostolica il sicuro dono della verità. Dei Verbum [n 0 8] registra tre fattori nel progresso della tradizione: teologia, esperienzia ed il Magistero" (Mons. Alessandro Maggiolini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, from the Modernist Crisis to the Second Vatican Council, p. 7-8).

Dunque, la Dei Verbum, come ricorda Monsignore Maggiolini, afferma che la comprenzione delle cose e delle parole della Tradizione cresce per tre mezzi:

1)      per la teologia (per contemplazione e per lo studio, evidentemente dei teologi);

2)      per l' esperienza.

3)      per il Magistero.

Dunque, nella Dei Verbum si parla d'una possibilità di crescimento della compreensione della Tradizione rivelatrice, per via della esperienza personale (o personalistica?).

Oltre a questo, Monsignore Maggiolini dicce che, nella Dei Verbum, l'esperienza ha preso più valore che l'inteligenza

"Se, tuttavia, si volesse leggere [nella Dei Verbum] i due fattori quello che sembra logico di fare come implicando la priorità sia della dimenzione intellettuale (teologia), sia della dimenzione esperimentale (esperienza), allora, "l' esperienza concreta ha, in certo senso, priorità in relazione alla investigazione teologica. Le realità vissute precedono la sua formulazione dottrinaria, al contrario d'essere una aplicazione proporzionata della affermazione.' (Betti, "La trasmissione della divine rivelazione," in “La costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione”, 237. Analogamente, Kothgasser, "Dogmenentwicklung", 443). Senza fare forza al testo, questo comentario la interpreta [la Dei Verbum] come una importante rivincita del valore della esperienza." (Allesandro Maggiolini, "Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, From the Modernist Crisis to the Second Vatican Council", revista Communio, verão de 1996, http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/MT20THCN.htm ).

Rimane, dunque, chiaro che nella Constituizione dogmática Dei Verbum, il Concilio Vaticano II ha innovato qualcosa nel conccetto di rivelazione: ha ammesso come diccevano i Modernisti e la Nuova Teologia che l'esperienza personale è nella origine della rivelazione, e che lei supera l' elemento intellettuale rivelato. E questo è Modernismo.

Considerandosi  quello che dicce Monsenhor Maggiolini, Jean Guitton aveva raggione al dire che il Vaticano II ha proclamatto tesi moderniste che erano state condannate da San Pio X.

Al tratare di questo punto del Documento Dei Verbum, il Padre Schoof ricorda che "Fino al  l'ultimo momento [nel Concílio] sono stati proposti dei cambi inquietanti a questo último paraffo [della Dei Verbum — quello che abbiamo menzionato poco avanti] — nel qualle si proffessa per la prima volta in un Concilio una vera determinazione storica della rivelazione" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Católica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires, 1971, p. 307).

E  di questo punto  — di una esperienza personale delle cose e delle parole della Tradizione,  della rivelazione, — non trata il dotto parere teologico del Istitutto Paolo VI di Brescia. Or bene, questo punto era assolutamente necessario che fosse esaminato per provare che Jean Guitton aveva sbagliato al dire che il Vaticano II ha proclamato le dottrine del Modernismo condannate da San Pio X, poichè l'esperienza intima e personale della rivelazione era una tese fondamentale del Modernismo.

Per tutto questo, mi permetta rispetosamente dirgli, Egreggio Dottore Papetti, che il dotto parere del suo Istituo, non mi ha sodisfatto in nessun modo. Al contrario, mi ha lasciato la convizione ancora più netta e ferma, che Jean Guitton ha deto una verità: il Concilio Vaticano II ha proclamato le dottrine del Modenismo che sono state condannate del Papa Pio X nella enciclica Pascendi.

E gli chiedo di ponderare che ho fondamentato il mio pensiero principalmente comparando quello che ha detto il Vaticano II con i testimoni e dottrine degli stessi teologi modernisti e neo modernisti, dei qualli diversi sono stati periti o inspiratori della Teologia del Vaticano II.

 

XV - Conclusioni

Esposte cosi, le diverse posizione sulla rivelazione, diviene patente che la dottrina della Nuova Teologia è la medesima dottrina dei modernisti moderati come il Père Lagrange, Blondel, e simili, che hanno cercatto di evitare la condanna della Chiesa moderando le sue espressioni eretiche, o nascondendo il suo vero pensiero, sotto una terminologia ambigua, fluida ed oscura. Come è restato patente che la dottrina della rivelazione del Concilio Vaticano II è la medesima dottrina della cosi detta Nuova Teologia condannata da Pio XII nella enciclica Humani Generis.

Dunque, la dottrina della rivelazione del Vaticano II è la stessa dottrina modernista, in nuove vesti, un pocco più camuffatta sotto una terminologia oscura, vaga e brumosa...

Il Parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia ha ragione di dire che il Vaticano II ha datto un "rinovatto concetto di rivelazione". Ed anche ha ragione al dire  che questo é un "nuovo concetto di rivelazione".

È un concetto rinovatto, in comparazione con l' antico concetto modernista. È un concetto nuovo se lo si compara con il concetto cattolico, che sempre è stato professato per la Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana.

Ma, aveva ragione Jean Guitton, anche lui, al dire che il Vaticano II ha proclamato le dottrine che erano state condannate da San Pio X nel Modernismo.

Si potrebbe dire ancora  che i modernisti integrali ammettevano soltanto il criterio storico critico, come ammettevano soltanto l'intuizione del cuore, la famosa esperienza religiosa personale, ripudiando ogni contenutto di verità intellettuale nella rivelazione. Ma che i discepoli di destra di Duchesne — i modernisti moderati — considerando che il nucleo principale della rivelazione era solamente una esperienza interiore, non intellettuale, accettavano anche che al contenutto della rivelazione erano collegate delle veritá dirette al intelletto umano.

E questa posizione moderata è molto simile a quella che il parere teologico dell' Istituto Paolo VI attribuisce al Vaticano II al dire che in questo Concilio si è passatto "d' una concezione intellettualistica ad una concezione storico-salvifica personalistica della rivelazione", senza escludere certe verità rivelate da Dio. Però afferma questa tese  di carattere modernista agravandola al dire che le verità rivelate devono esere intese ad "un livello untellettuale e ricignoscibile da un punto di vista "poetico"...

Il Vaticano II ha proclamato su la rivelazione le tesi della dottrina modernista moderata, o della Nuova Teologia. E non soltanto su la rivelazione. Perché, al adottare un nuovo conccetto di rivelazione, tutto dovrebbe essere modificato nella religione, per il Concílio Vaticano II. E tutto è stato cambiato, a punto che si parli della Nuova Chiesa del Vaticano II..

Dunque, Jean Guitton non ha avuto "palese malafede e ignoranza al sostenere che il Concilio Vaticano II ha proclamato le dottrine condannate da San Pio X nel Modernismo, per lo meno del modernismo moderato.

Nel Vaticano II, si tentò conciliare il metodo storico critico con l'autorità della Chiesa. E questa conciliazione è impossibile: o si accetta l'autorità infalibilmente docente della Chiesa, o si ammette il metodo storico critico. E questa incompatibilità é stata acusata dal proprio Cardinale Ratzinger, antico perito Conciliare:

"La Costituzione sulla Divina Rivelazione — [la Dei Verbum] — ha cercato di stabilire un equilibrio tra i due aspetti dell'interpretazione, l' "analisi" storica, e la "compreensione" d'insieme.. Da una parte ha sottolineato la legitimità ed anche la necessità del metodo storico, riconducendolo a tre elementi essenziali:  l'attenzione ai generi litterarii; lo studio del contenuto storico (culturale, religioso, ecc.); l' esame di ciò che si usa chiamare "Sitz im Leben". Ma il documento del Concilio vuole al tempo stesso mantenere fermo il carattere teologico dell'esegesi e ha indicato i punti di forza del metodo teologico nell'interpretazione del testo; il pressuposto fondamentale sul quale riposa la compreensione teologica della Bibbia è l'unità della Scrittura. A questo pressuposto corrisponde come cammino metodologico "l'analogia della fede", cioé la compreensione di singoli testi a partire dell' insieme. Il documento aggiunge altredue indicazzioni metodologiche: la Scrittura è una cosa sola a partire dall' unico popolo di Dio che ne è stato il portatore attraverso tutta la storia. Conseguentemente, leggere la Scrittura come una unità significa leggerla a partire della Chiesa come la vera chiave d'interpretazione. Da un lato ciò significa che aspetta nuovamente alla Chiesa, nei suoi organismi istituzionali, la parola decisiva nell 'interpretazione della Scrittura"

"Ma questo criterio teologico del metodo è incompatibilmente in contrasto con l'orientamento metodologico di fondo dell'esegesi moderna; è precisamente, anzi, ciò che l'esegesi tenta di eliminare ad ogni costo. Questa concezione moderna può essere descritta in questo modo: o l'interpretazione è critica, o si rimette all'autorità; le due cose insieme non sono possibili. Compiere una lettura "critica" della Bibbia significa traslaciare il ricorso ad una autorità nell'interpreetazione."(...).

"Da un tale punto di partenza, il compito assegnato dal Concilio all'esegesi -- d' essere cioé contemporaneamente critica e dogmatica-- apare in sé contradittorio; essendo queste due richieste inconciliabili per il pensiero teologico moderno. Personalmente sono convinto che una lettura attenta del testo intero della "Dei Verbum" permeterebbe di trovare gli elementi essenziali per una sintesi tra il metodo storico e l' "ermeneutica" teologica. Il loro accordo tuttavia non è immediatamente evidente."

"Cosi la ricezione post-conciliare della Costituzione ha praticamente lasciato cadere la parte teologica della Costituzione stessa come una concessione al passato, compreendendo il testo unicamente come approvazione ufficiale ed incondizionata del metodo storico-critico. Il fatto che, in questo modo,  dopo il Concilio, siano praticamente scomparse le differenze confessionali tra la esegesi cattolica e protestante, lo si può attibuire a tale ricezione unilaterale del Concilio. Ma l'aspetto negativo di questo processo è che, anche in ambito cattolico, lo iato tra esegesi e dogma è ormai totale e che la Scrittura è divenuta anche per essa, una parola del passato che ognuno si sforza a suo modo di tradurre nel presente, senza poter troppo fare affidamento alla zattera su cui è salito. La fede cade allora ad una sorte di filosofia della vita che ciascuno, per quanto gli è dato, cerca di distillare dalla Bibbia. Il dogma, deprivato del fondamento della Scrittura, non rege più. La Bibbia, che si è separata dal dogma, è divenuta un documento del passato; appartiene essa stessa al passato". (Cardinale Joseph Ratzinger, “L’Interpetazione biblica in Conflitto - Problemi del fondamento ed orientamento dell'esegesi contemporanea" pp 3-4. http://wwwratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm .  Il grossetto è mio).

Questa critica travolgente non è di un "integrista", ma del Cardinale Ratzinger.

Dunque, la tentativa di conciliazione fatta per la Dei Verbum tra il metodo storico critico e l' autorità dogmatica della Chiesa non ha riuscito se non a distruggere la teologia cattolica identificandola con la protestante, e producendo un iato insormontabile tra esegesi e dogma. Di modo che — lo dice il Cardinale Ratzinger — "il dogma non regge più".

È stato il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II la causa di che "il dogma non rege più".

È di questo nuovo conccetto di rivelazione che sono natte tante novità moderniste del Vaticano II, come il nuovo conccetto di Chiesa, con il suo dolorosamente famoso "subsistit", la collegialità,  la libertà religiosa, l'ecumenismo" etc., e tanti altri problemi che non ho focalizzato in questa lettera. Mi sono limitato di rispondere soltanto al problema della rivelazione nel Vaticano II, perché questo è stato l'unico punto sul quale versò il. dotto parere del Istituto Paolo VI di Brescia, per rifiutare l'affermazione di Guitton sul Modernismo del Vaticano II, cosa in che il dotto Parere non ha riuscito, anzi lo ha conffermato.

 Ed una prova di che il dogma non regge più è nei giornalli d'oggi: uno di questi teologi neo modernisti. —  lo spagnuolo Juan Tamayo — ha osato dire e scrivere che Gesù Cristo non è Dio. E non è stato immediatamente condannato. E timidamente censurato, ha ricevuto l'apoggio di tuttta la Setta Internazionale dei Teologi Modernisti, i qualli non credono nè in Dio, nè in Cristo, e nemeno ancora alla Chiesa.

Anche un teologo ben conosciutto in Italia, Piero Coda — un teologo fuori di sospetto d'essere integrista o antipatico al Modernismo —  ha scritto:

"Nella riflessione teologica contemporanea l' osmosi tra la teologia cattolica e quella evangelica, per quanto riguarda i temi centrali della fede cristiana (Cristo, l 'evento pasquale di croce e rissurrezione, la Trinità, lo Spirito Santo, la Chiesa, l'uomo, la storia), è ormai un dato di fatto acquisito e irrinunciabile della nostra cultura" (Piero Coda, L'Altro di Dio, Rivelazione e Kenosi in Serge Bulgakov, Città Nuova,  Roma, 1997, p. 10).

E questa osmosi maledetta tra la teologia cattolica e la teologia eretica solo è statta resa possibile per il Modernismo, commune ai teologi moderni, siano che si presentino come cattolici, sia che si dicono protestanti o cismatici. Tutti questi Modernisti sodisfatti della osmosi tra la ortodossia e l'eresia, infatti,sono più o meno dei gnostici.

C'è un punto che credo dovere sottolineare: è l'applicazione della dottrina della Kenosis alla Chiesa. Così come Dio avrebbe una vita kenotica, in un processo dialetico di svuotamento ed annichilamento per generare il Figlio e procedere lo Spirito Santo; così come Dio avrebbe creato l'universo per mezzo kenotico, letteralmente anichilandosi nel mondo, — cadendo nel cosmo, come diceva la Gnosi — così anche dovrebbe fare la Chiesa. Ella dovrebbe annichilarsi per dar vita alle altre religioni ed al mondo. Nella sua "morte", anichilandosi, abbandonata da Dio, come Cristo nella Croce, ella troverebbe la sua vera vita e rissurrezione.

Di qui, il misterioso processo d' auto demolizione della Chiesa constatato — ma non combatuto — da Paolo VI.

Già al principio del Concilio, il famoso Neo Modernista, PadreYves Congar, ha dichiarato:

"Non c'è nulla di decisivo da fare nella Chiesa Cattolica mentre ella non abbandona le sue pretenzioni segnoriali e temporali. C'è bisogno di distrugere tutto questo. E questo va essere fatto".

"Queste parole di Yves Congar, uno dei principali teologi del secolo XX, sono state profferite nel 14 di ottobre del 1962, tre giorni dopo l'inizio del Concilio" (Cfr. Paulo Daniel Farah, A Igreja cogita convocar Concilio Vaticano III, articolo in Folha de São Paulo, 25 Dicembre 2002, p. A- 9).

Parole profetiche o programma?

Paolo VI rinunciò alla tiara, rinunciò kenoticamente a tutti i simboli del potere papale. Paolo VI ha fatto la Chiesa annichilarsi davanti al uomo e davanti al mondo. Paolo VI si è umilato, e peggio ancora, ha umiliato la Chiesa Cattolica riconoscendo nella ONU l'unica istituzione capace di dare la pace al mondo. (Si vede, oggi, nel caso del Irak la capacità della ONU di produrre la pace!...). La Chiesa, dopo il Vaticano II, si ha annichilato domandando perdono dei suoi peccati, come se la Chiesa Santa potessi peccare.  Kenoticamente la Chiesa si è resa nella sinagoghe, in Gerusalemme, nel muro delle lamnetazioni, diventato il Muro della Capitulazione, nei tempi budisti, nelle sinagoghe riformarte dei protestanti, nelle cerimonie di candomblé. La Chiesa si è annichilata, svuotando la sua antiquissima e sacra liturgia, capitolando davanti al mondo moderno, e rinunciando al gregoriano per sostituirlo per il Rock. La Chiesa si ha annichilatta, ammettendo stare al livello de tutti i credi e religioni in cerimonie come quelle di Assise. La Kenosis della Chiesa ha ammesso fine mettere un' imagine di Buda sopra il Sacrario, fino a levare i crocifissi nelle salle che sarebbero adoperate per il culto giudaico, come hanno esigitto i rabini,  in Assisi.

Per questo il dogma non regge più. E questa frase del Cardinale Ratzinger è una confessione di destruzione e di anichilamento totale, perchè se il dogma non regge più, che cosa regge ancora?

E veda, egreggio Dottore Papetti, che le riforme che il Modernismo voleva fare sono state fatte dopo il Vaticano II, e seguendo la sua lettera ed il suo spirito. Compari, la prego, le riforme proposte dai Modernisti e che sono citate da San Pio X nella Pascendi  con le riforme eseguite dopo il Vaticano II, per vedere che resta solo da finire col celibato ecclesiastico perché la kenosis sia finita.

C'è ancora un atto kenotico che non è stato fatto?

Si.  C'era uno.

Il Papa chiedere che si studiasse la dottrina della infallibilità e del munus petrino per facilitare l' unione con le sette della Riforma e con la religione cismatica dell' Oriente.

Ed anche questo è stato chiesto.

E nei giornali di oggi si legge che il Papa ha proprosto che si studi un nuovo modo d'intendere i poteri e le funzione papali, a fine di che il Papato non sia più un ostaccolo alla unione delle religioni. E ci sono quelle che vogliono ridurre Pietro alla funzione di semplice Segretario Generale della ORU — Organizazione delle Religioni Unite.

Usque quando Deus meus ?

Exsurge Domine, quare obdormis?

E, certo, Dio impedirà una assoluta kenosi della Chiesa perché Lui stesso ha promesso: "portae inferi non praevalebunt" (Mt. XVI, 18).

Un altro punto che vorrei distinguere nella conclusione di questa lunga lettera, è che il Concilio Vaticano II stranamente è stato proclamato per Giovanni XXIII e per Paolo VI come Concilio Pastorale. Questa qualificazione era assolutamente nuova, ed al tempo, è rimasta incomprensibile, anzi come fino adesso molti non capiscano perfettamente quello che si è desiderato dire con questo strano aggetivo per un Concilio.  

A la luce di tutto quello che abbiamo visto, si potrebbe dire che un concilio che ha ammesso il concetto di rivelazione della Nuova Teologia — o sia un concetto modernista della rivelazione — questo Concilio non poteva proclamare nessun dogma, e neanche fare degli anatematismi.

Infatti, se la rivelazione non comporta delle veritá riferenti al l'inttelleto, non é possibile insegnare nessun dogma, e nemmeno sconunicare nessun eretico, perché non ci sarebbero degli eretici. Tutte le rivelazioni prodotte della esperienza personalistica sarebbero ugualmente vere e ugualmente imperffete.

Il nuovo concetto di rivelazione — e l'aggettivo "nuovo" è del parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia — non ammette dei dogmi e delle scomuniche. Per questo il Vaticano II é stato dichiarato modernisticamente "pastorale".

Il Vaticano II ha preteso presentare la dottrina cattolica in un linguaggio armonico al pensiero moderno, cioé, armonico alla filosofia gnostica di Kant, di Hegel, e d' altri gnostici moderni.

Curiosamente, un Concilio pastorale, che ha preteso di parlare al popolo in modo più compreensibile, utilizza un linguaggio ed una terminologia strana, oscura, ermetica ed incompreensibile per quelli che non sono iniziati al gergo pseudo teologico — anzi, gnostico —attuale.

Che si capisce nell'espressione che Cristo ha rivelatto al'uomo il "mistero del Uomo"? Che mistero del' uomo sarebbe quello li?

E che vuol dire, per il laico comune, che "la Chiesa è, in Cristo, come il mistero od il segnele ed istrumento della intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano"? (Vaticano II, Costituzione Dgmatica Lumen Gentium, nº 1).

E quale è il prete, che ha studiato teologia, anche quella modernistica -- che capisce realmente quello che ha detto il Vaticano II?

Nella Chiesa pos conciliare il dibatito sopra quello che ha voluto dire il Concilio è drammatico. Non si arriva mai a un accordo. Ed il Vaticano II che ha preteso di unire i cristiani e d'unire tutte le religioni ha diviso i cattolici. La Chiesa sembra diventata una Torre di Babele, dove tutti parlano, e nessuno si capisce.

Nelle parole dei documenti del Vaticano II, una cosa è quello che s'intende al primo senso, ed un' altra quello che hanno voluto dire i "periti", i teologi del Vaticano II. Tanto che alcuni hanno notatto ch' il Vaticano II è stato davvero il Concilio dei "Periti" più che dei Vescovi. Nel Vaticano II, molti Vescovi si portavano come porta-voci dei periti, piutosto che da Padri conciliari, sucessori degli Apostoli.

E questi "periti" erano, quasi tutti, membri della setta internazionale ed ecumenica modernista. Al dire questo penso a Karl Rahner, a Schillibeeckx, a Chenu, a Congar, a de Lubac, etc.

Il teologo Juan J. Tamayo, recentemente punito dal Vaticano, lo ha riconosciuto quando scrisse:

"I tre momenti del processo, pre Riforma, Riforma e Contro Riforma, possono essere considerati nella attitudine adotata dalla gerarchia romana in rapporto con gli stessi teologi che hanno fatto il Vaticano II.

"Nella enciclica Humani Generis (1950), prossegue Tamayo,  comparabile per la sua intolleranza ed anti modernismo al Syllabus, Pio XII condanna severamente i teologi che intentavano svilupare la riflessione cristiana in dialogo con la modernità. Condanna l'evoluzionismo, i movimenti storici-critici, il ritorno alle fonti del cristianesimo, etc. Qualch'uni di loro sono stati espulsi delle loro catedre ed incluso esiliati etc.(Chenu, Congar, de Lubac...). Or bene, gli stessi teologi, condannati da Pio XII ed l'Humani Generis, sono stati chiamati 10 anni dopo per Giovanni XXIII, per che liderassero e fondamentassero la riforma della Chiesa del punto di vista teologico. Il ConcilioVaticano II è stato un Concílio piutosto di teologi che di Vescovi, ancora che abbia avuto un componente pastorale importantissimo. Una parte dei documenti e dei contenutti di questi documenti del Vaticano II sono stati presi ed estrati delle opere di teologi come Rahner, Haering. González Ruiz, Congar, Chenu,etc. E tuttavia, gli stessi teologi chiamati da Giovanni XXIII come periti del Concilio, sono caduti sotto sospetto nel pontificato di Giovanni Paolo II e sono stati condannati una altra volta, sin che, fino ad oggi, sia stata fatta la loro riabilitazione. Il caso più emblematico è stato quello di Hans Kung, teologo di Giovanni XXIII, e quasi venti anni dopo, espulso della catedra di teologia di Tubinga. Una Università civile! Quarant' anni dopo del Vaticano II (il quadragesimo anniversario si celebra al primo d'ottobre del 2002) diventa necessaria una nuova Riforma che riprenda lo spirito del Vaticano II e che vada ancora più in là, nel intento di rispondere ai nuovi problemi" (Juan J. Tamayo, Las grandes líneas de la reforma de la Iglesia. Il grossetto ed il sottolineato sono miei. http://perso.wanadoo.es/laicos/2002/854T-JuanjoTamayo.htm ).

A questo ha portato il linguaggio pastorale...

Ed il linguaggio di questi gnostici modernisti era di natura brumoso come l'antica Gnosi. I periti non possono parlare chiramente, ma solo ermeticamente. Che si legga, Blondel, Rahner, de Lubac, Balthasar ed altri. In tutte loro opere si resta con la sensazione di abracciare un serpente di fumo, tanto sono difusi. Già  Blondel, è stato accusato d'essere assolutamente ermetico. E lui stesso si ha confessato "esoterico". Lo stesso Tyrrel è rimasto senza capire quello che voleva dire realemente Blondel, tanto era intenzionalmente brumoso il modernista di Aix.

Anche il principale discepolo di Blondel, il modernista Padre Auguste Valensin, maestro di de Lubac, dichiarò parechie volte che non riusciva a comprendere quello che scriveva Blondel.

Lo stesso Loisy, ironizava lo stile ermetico di Blondel dicendo:

"D' altrove, il sistema di Laberthonnière, è Maurice Blondel tradotto in francese, e senza la pretenzione dottorale, è rinovazione dell'illuminismo protestante (Cfr. J. Rivière, Le Modernisme dans L' Église, Lib Létourney et Ané, Parigi, 1929, p. 237).

É sempre stata tatica dei Modernisti, di quel tempo e d' oggi ancora, d'adoperare un linguaggio ermetico, ambiguo, oscuro per velare la sua vera dottrina:

Il Modernismo ha adottato "il processo di transporre sistematicamente sotto vecchi termini ricevutti, un contenuto diverso del suo senso proprio, lo che permetterebbe conservare il Credo cristiano adattadandolo a una realità totalmnete differente" (Houtin, apud J Rivière, op. cit.,  p. 150)..

Anche il Padre Grandmaison ha scritto: "La tatica delle formule antiche conservatte con un senso differente, le professioni di fede mantenutte sotto il benefficio di correzioni dottrinarie sottointese, la ferma volontà di restare là dove si era, grazie a equivoci, per fare benefficiare le nuove idee col prestigio che porta una catedra di insegnanza, un abito ecclesiastico, una reputazione d'orthodossia" (L. de Grandmaison, Études 1908. t. XCVII. p. 303, apud J Rivière, op. cit.,  p. 221).

Per questo lo stesso Blondel ha confessatto:

"Io mi do conto de l' odiosa oscurità che la mia prosa deve opporre d' ordinario ai miei infelici lettori" (M. Blondel Lettera a Auguste Valensin, nel 27 marzo 1903, in Correspondance Maurice Blondel - Auguste Valensin, Aubier, Paris, 2 vol. , 1957, I vol. p. 86).

"La necessità d' essere breve e chiaro mi paralisa" (Cfr Lettera di Maurice Blondel, apud R. Marlé, Au Coeur de la Crise Moderniste, Aubier, Parigi, 1960, p.165). Ed ancora: "Imaginatevi quello che mi decido ad inventare per dire senza dire" (Lettera di Maurice Blondel al Padre Brémond, 20 -III- 1901, apud R. Marlé, op, cit. p. 44 nota 1).

Lo stesso Loisy, tanto audace, scriveva esposizioni dottrinarie ambigue e con delle nuanze fino all 'equivoco (Cfr J. Rivière, Le Modernisme dans l'Église, Lib Letouzey et Ané, Paris , 1929, p. 166).

Questa tatica é viva anche oggi nei periti teologi modernisti che hanno inspirato le tesi del Vaticano II. Che si legga un testo qualunque di questi teologi per constatare come essi impiegano una terminologia strana, il cui senso cambia camaleonticamente. Di questi libri pretesamente altissimamente intellettuali, un laico potrebbe dire quello che ha detto Dante della tenebra infernale:

"Oscura e profonda era, e nebulosa,
tanto che, per ficar lo viso a fondo.
io non vi discernea alcuna cosa"
(Dante, Inferno, IV, 10-12).

Non gli pare, egreggio Dottore, che questi versi caddonno perffetamente allo stilo di von Balthasar, di Rahner, e di tanti altri che si lodano sempre tra loro, parlando di dottrine astruse come della Kenosi originaria nella Kabballah lurianica, o quella della misteriosissima "Presenza"  della quale tanto parla, ma senza quasi mai deffinirla, Monsignore Giussani, dottrine che hanno imparatto nell Boehme, in Hegel, in Mohler, in Moltman, Bultmann, in Bulgakov, ed tant'altri eretici?

E come sono noiosi i testi di questi teologi. Per esempio, von Balthasar. Che letteratura !

Tutto questo prende la forma di un sistema ermetico, conosciutto di alcuni iniziatti, e che nascosti dietro le larghe spalle di certi Vescovi e Cardinali, e sotto le parole strane di neologismi ambigui e indeffiniti, vogliono fara ammettere come dottrina della Santa Chiesa la vecchia Gnosi.

I testi vaghi e strani del Vaticano II, il suo nuovo concetto di rivelazione, tra  altri temi, hanno caggionato una diffusione del Modernismo che distrugge la fede.

Come ha riconosciuto il Cardinale Ratzinger, il dogma non regge più.

E non regendo più il dogma, è tutta la dottrina che non rege più.

In questo lavoro, mi sono limitato a rispondere a l'Istituto Paolo VI di Brescia soltanto sopra il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II.

Ed abbiamo visto che questo nuovo conccetto di rivelazione è modernista.

Non ho esaminato tante altre tesi moderniste del Vaticano II, come il nuovo concetto di Chiesa (sacramento della unità del genere umano), la collegialità, il problema del "subsistit" riferente a la Chiesa Cattolica come Chiesa di Cristo, la libertà religiosa, l'ecumenismo, la democratizzazione della Chiesa, la laicizzazione del clero, e tante altre tesi moderniste, o al meno, di sapore modernista, che hanno caggionato  l'immensa crisi attuale della Fede e della Chiesa, a punto di Paolo VI alludere al fumo di Satana introdotto nel Tempio di Dio, e di parlare di una autodemolizione della Chiesa.

Il dogma non rege più.

Tanto questa conclusione è vera che un autore assolutamente insospetto quanto al Modernismo, e riconusciutto come un specialista in questa delicata questione, Émile Poulat, dopo assistere a tutta la crise natta del Vaticano II, e comparando la situazione del tempo del Modernismo, nel inizio del secolo XX, con la situazione attuale scrisse nel Septembre del 1995:

"Le scienze storiche non hanno soltanto rivoluzionatto nostra conoscenza del passato, ma anche, nella "foulée" lo spirito degli Storiatori e la coscienza dei credenti. In questo senso, siamo tutti dei modernisti. Che coloro che lo dubitano o lo contestano che rileggano i documenti pontificii, il Decreto Lamentabili e l' enciclica Pascendi (1907). Il fatto è che il lungo giuramento anti modernista istituito da Pio X nel 1910. è stato  abolito o abbreviato, e ridotto a poche linee da Paolo VI dopo poco più di mezzo secolo" (Émile Poulat, Permanenza ed Atualità del Modernismo "Avant Propos" della terza edizione del libro Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. XVII, Septembre del 1995. Il grossetto è mio)

Ed ancora:

"In un secolo, noi siamo bene passati da un Modernismo restrito ad un Modernismo generalizzato" (Émile Poulat, Permanenza ed Atualità del Modernismo "Avant Propos" della terza edizione del libro Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. VII, Septembre del 1995).

E come ci è stata questa diffusione del Modernismo che i teologi della setta Internazionale Modernista possono osare dire, oggi, con Poulat: 

"Siamo tutti modernisti"?

E non solo Émile Poulat riconosce la diffusione del Modernismo. Anche Xavier Tilliette, in un libro chiaramente favorevole al Modernismo, ha scritto che tutto quello che i modernisti del principio del secolo XX hanno insegnato, e dopo sono stati condannatti,  è stato ammesso nel Vaticano II:

"Blondel intimidato, Rousselot censurato, Laberthonnière imbavagliato, Lagrange e Huby  messi in sospetto... Egli hanno seminato nelle lacrime. Ma non dubitiamo: nella primavera incerta del  post Concilio (Vaticano II), è stato il suo grano quello che cresce insieme alla cizania" (Xavier Tilliette, Maurice Blondelet la controverse Christologique, in Le Modernisme, opera editata dall' Institut Catholique de Paris,  ed. Beauchesne,  Parigi, 1980. P. 160).

Dunque, anche per Xavier Tilliette, la seminatura del Modernismo fatta nei libri di Blondel e Laberthonnière è stata coltivata e racolta nel periodo posteriore al Vaticano II. Ci mancherebbe domandare al Tillette che cosa sarebbe la cizania che permane tra il grano modernista diffuso dopo il Vaticano II, e chi ha potuto seminare questo "grano"... E che cosa intende lui che sia quella che lui chiama "cizania"? Sarebbero forse i resti del Cattollicesimo che permangano tra l'ampie biade di Modernismo diffuse oggi in terra cattolica?

Un altro che ammette la vittória del Modernismo e della Nuova Teologia nel Vaticano II è il teologo Modernista. Padre T. M. Schoof, O .P., che nel suo libro su la Nuova Teologia scrisse:

"Nei prossimi tre anni ci sarebbero delle difficoltà, peró, alla  fine del Concílio [Vaticano II] le speranze accolte prima del ottobre di  1962 sono state superate di molto. Non solo la terminologia scolastica, considerata da tanto tempo come obvia, è stata sostituitta per espressioni prese della Bíbia, dei Padri e del pensiero moderno, come anche inumerevoli temi della teologia rinovatrice sembrarono essere accettati, alla fine, per la Chiesaa Cattolica. Nella Costituizione sopra la Liturgia, si intende la eco della "teologia del mistero" di Dom Casel, centrata nella Pascua, e della teologia del sacramento e della parola, inspirata in lui. Nella Constituizione sopra la Chiesa, ritroviamo al popolo di Dio in contínuo avanzo attraverso la storia, guidato dai ministri unittis colegialmente, come simbolo di una umanità in ricerca della unidade. Nel Decreto del Ecumenismo, aparisce l'espressa conffermazione della ecclesialità delle chiese non unite a Roma, ed una ricerca ecumenica accenttuata per la relativizzazione delle esperienze religiose sopra la pienezza della Chiesa di Cristo. Il documento, non cosi bene fatto, sopra la formazione sacerdotale già non ha prescritto un programa unifforme di studi, considera la teologia bíbica come la base ed il pensiero moderno come importante mezzo aussiliare della educazione, e limita la rifferenza alla scolastica ad un semplice "soto il magistero di San Tomaso". Nella Dichiarazione sopra la Libertà Religiosa si riconosce il valore inviolabile delle convinzioni vitali pessonali"(Padre T. M. Schoof, O . P. , La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- Mexico, 1971, pp. 300-301. Il grossetto è mio).

È stata tale la vittória della Nuova Teologia Modernista nel Vaticano II che i suoi capi si sono maravigliati del suo risultato:

"La Nuova Teologia, più tardi, si ha domandato, perplessa, come era stato possibile percorrere una tale distanza in tre anni. Non solo si aveva fatto posto alla sua interpretazione; il suo  nucleo era stato riconosciuto ed incluso come un autentico svilupo" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- Mexico, 1971, pp.314).

Una conclusione simile è ammessa per altri studiosi della storia recente della Chiesa, poichè Pierre Colin registra:

"Posizioni analoghe si ritrovano oggi nel giudizio sul Vaticano II. Si considera che, ben lontano d' aver chiuso la crise modernista, il Concilio [Vaticano II] ha fatto ritornare il Modernismo per lo scorcione [le biais] del movimento confuso delle riforme liturgiche, cattechetiche, teologiche, che lui ha slanciato" (P. Colin, L'áudace et le Soupçon, Desclée de Brouwer, Parigi, 1997, p. 29).

Secondo Jean Guitton, è stato il Concilio Vaticano II il responsabile di questo trionfo dell'eresia modernista nel mondo cattolico, nel secolo XX. Ed il saggio parere che lei ha avutto la bontà di mandarmi, non ha riuscito a provare senonchè Guitton aveva ragione: Il Concilio Vaticano II ha insegnatto — velatamente, per volta — le dottrine del Modernismo condannatte da San Pio X nella Pascendi e nel Decreto Lamentabili.

Credami, egreggio Dottore che, ancora che sia stato duro dire tutto questo, "amor mi mosse che parlare" ( Dante, Inferno, II, 72)

Che Dio ci donni a tutti le grazie per essere fedeli alla sua rivelazione e alla Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana, è quello che chiedo in Corde Jesu, semper,

Orlando Fedeli
San Paolo, Febbraio di 2003


    Para citar este texto:
"Jean Guitton ed el Modernismo nel Concilio Vaticano II: Risposta al parere di Brescia"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/ita/cadernos/religiao/vaticano2b/
Online, 28/05/2017 às 15:29:40h