Montfort Associação Cultural

11 de outubro de 2004

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Conceituação, causas e classificação das Utopias

Autor: Orlando Fedeli

“Sejamos realistas, exijamos o impossível.”

(Slogan utópico, Sorbonne – 1968)

“A tentativa de trazer o céu para a terra invariavelmente produz o inferno.”

(Karl Popper)




I – CONCEITUAÇÃO

Quando se estudam as obras que tratam do problema da utopia, fica-se impressionado, inicialmente, com três coisas:

• a imprecisão do termo utopia;
• a relativa despreocupação em buscar, de modo sistemático, as causas do fenômeno utópico;
• a grande e confusa variedade de sistemas utópicos e milenaristas que – percebe-se – são apresentados.

Em geral, os autores se preocupam muito mais em historiar e resumir os mais variados sistemas utópicos, e em descrever algumas de suas características, do que em definir exatamente o que é a utopia. Há mesmo, às vezes, mais interesse em dar o pormenor curioso, extravagante ou pitoresco, do que em fazer uma análise mais metódica e científica do fenômeno utópico.

Esta imprecisão quanto ao conceito de utopia permite que se coloque, sem distinção, no mesmo pacote, utopia, mito, ideal, milenarismo, profecia, ficção científica, lenda, ideologia, sonho, magia, etc. Assim, por exemplo, Jerzy Szachi dá à utopia contornos difusos, que vão da mera fantasia até a experiência científica, passando antes pelo ideal. Ele se pergunta se utopia é fantasia, ideal, experiência científica; e acaba aceitando que nela há algo de tudo isso e mais ainda, mas termina não dando um conceito claro e definido do que seja utopia (Cfr., Jerzy Szachi, As Utopias, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1972).

Cioranescu, por sua vez, vê a utopia mais como gênero literário:

“L’utopie est la description littéraire individualisée d’une société imaginaire, organisée sur des bases qui impliquent une critique sous-jacente de la société réele” (Alexandre Cioranescu – L’Avenir du Passé, Gallimard, Paris, 1972, pg. 22).
["A utopia é a descrição literária individualizada de uma sociedade imaginária, organizada sobre bases que implicam uma crítica subjacente da sociedade real"].

Ora, esta conceituação trata mais do modo pelo qual a utopia se exprime, do que de sua essência constitutiva. Como único elemento constitutivo da utopia citado por Cioranescu, nessa conceituação, temos sua atitude crítica em relação à sociedade real.

Para Karl Mannheim as utopias seriam “orientações que, transcendendo a realidade, tendem a se transformarem em conduta, a abalar, seja parcial ou totalmente, a ordem das coisas que prevaleça no momento” (Karl Mannheim – Ideologia e Utopia, Zahar Ed., Rio de Janeiro, 1976).

Também essa conceituação nos parece incompleta e vaga. Que significa “transcender a realidade”, no caso da utopia? Se considerarmos a explicação dialética que Mannheim dará ao problema, “transcender à realidade” significará oposição à organização sócio-política vigente, de algo que é extrínseco a ela, e, portanto, “afastado da realidade” (Karl Mannheim, op. cit., pg. 216).

Jean Servier não aceita, porém, que a utopia seja transcendente, no sentido de extrínseca à realidade ou afastada do real: “La utopia no es “situacionalmente transcendente”; está imbricada en presente como el sueño está mezclado en la vida” (Jean Servier – História de la Utopia, Monte Ávila Ed., Caracas, 1969, pg. 18).

Além desta “transcendência”, Mannheim, em sua conceituação da utopia que citamos acima, acrescenta apenas um efeito: caso passe à prática, a utopia abalará parcial ou totalmente a sociedade a que ela se opõe.

Jean Servier afirma que “La utopia es la reacción de una classe social. La visión tranquilizadora de un porvenir planificado, que expresa por medio de los símbolos clássicos del sueño su deseo profundo de volvera a encontrar las estructuras rígidas de la ciudad tradicional – la quietude del seno materno en que el hombre liberado de su libre albedrio, se encierra con alivio en la red de las correspondencias cósmicas y de las prohibiciones” (Jean Servier, op. cit., pg. 18).

Em suma, não há concordância na conceituação de utopia, e a variedade de propostas é tão grande quanto à pluralidade de sistemas utópicos, e seria talvez utópico querer conciliá-los. Entretanto, sente-se que isso é possível.

“La utopia abre un nuevo campo a la reflexión sociológica más bien porque constituye un pensamiento único cuyos modos de expressión apenas variaron con los siglos. Alrededor de aspiraciones análogas emplea temas idénticos expresados en un lenguaje simbólico tan preciso y tan limitado en los términos escogidos como los viejos mitos de Occidente que se conviertieron en cuentos de hadas.”

“Las diversas utopias aparecen a la lectura como los cuentos de hadas de un mismo pueblo, variaciones en torno a un mismo esquema mítico, tan grande es su parentesco, de un autor o de un siglo al otro: un mesmo misterioso hilo los une” (Jean Servier, op. cit., pg. 229). (Os grifos são nossos).

Qual é este fio misterioso que une todas as utopias? É o que é preciso pôr em evidência.

 

II – CAUSAS

Ligada a esta imprecisão do conceito de utopia, está a relativa despreocupação de estudar, de modo sistemático, quais sejam suas causas mais profundas. A atenção dedicada a esta questão é pequena, se for comparada ao largo espaço dedicado à descrição dos sistemas utópicos. Ora, não se poderá compreender o problema da utopia sem conhecer bem qual é a sua natureza e quais são as suas causas mais profundas.

 

1 – Miséria e opressão não explicam suficientemente o fenômeno utópico

Uma observação superficial do problema utópico pode levar a supor que ele seria causado simplesmente por uma situação de miséria ou de opressão de uma classe social por outra. A utopia seria a manifestação dos sonhos dos oprimidos ou miseráveis, querendo a liberdade e o bem estar. Evidentemente, é o que pensa o marxismo, que vê nos puros interesses econômicos a causa dos embates históricos, como também dos sistemas de pensamento. E esta é a posição de Szachi: “Compreende-se que, por exemplo, o ideal da comunidade de bens seja um ideal de pessoas que não possuem tais bens, e não dos que desfrutam deles em abundância” (Jerzy Szachi – As Utopias, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro, pg. 114).

Karl Mannheim vê o nascimento da utopia na Idade Média no movimento em que o “Quiliasma uniu suas forças às demandas ativas dos estratos oprimidos da sociedade” (Karl Mannheim – Ideologia e Utopia, Zahar, Rio de Janeiro, 1976, pg. 235). E, logo a seguir, falando dos movimentos hussita e anabatista, ele observa que neles se dá uma espiritualização da política: “A ‘espiritualização da política’, de que se pode dizer que começou neste momento da história, afetou em maior ou menor escala todas as correntes da época. A origem da tensão espiritual estava, porém, na emergência da mentalidade utópica originada nos estratos oprimidos da sociedade. É nesse ponto que tem início a política, no sentido moderno do termo, se entendermos por política uma participação mais ou menos consciente de todos os estratos da sociedade na consecução de alguma finalidade mundana, em contraste com a aceitação fatalista dos acontecimentos como são ou com a do controle de cima (Karl Mannheim – op. cit., pg. 236).

É verdade que Mannheim vê na utopia um momento dialético. Ela seria a antítese de uma situação que visa destruir. A ideologia corresponderia à tese da situação vigente, enquanto a utopia seria a antítese. Quando vitoriosa, a utopia transformar-se-ia em tese, isto é, em ideologia, e assim sucessivamente. Porém, a causa desse jogo dialético estaria na opressão ou na exploração econômica de um grupo social pelas camadas superiores da sociedade (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pp. 222-223).

A ideologia e a utopia seriam modos de pensar que refletiriam os interesses da classe dominante ou dos grupos dominados (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pg. 87).

Mannheim considera que o pensamento é resultante mais de uma situação histórico-social do que de um indivíduo isolado. O que um homem pensa e como pensa resulta da situação em que ele está na sociedade, e dos padrões de pensamento e de conduta previamente estabelecidos que lhe foram transmitidos (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pg. 31).

De qualquer forma, o jogo dialético ideologia-utopia, isto é, o sistema de pensamento é fruto de uma situação histórica concreta. São os fatores político-sociais e econômicos que determinam a ideologia e a utopia.

Não está dentro dos limites deste trabalho fazer a crítica do materialismo histórico ou do pensamento mais complexo de Mannheim. Também não é nosso objetivo o estudo da situação concreta dos servos na Idade Média, ou dos camponeses na Boêmia e na Alemanha nos séculos XV e XVI. Sobre esse problema concreto limitar-nos-emos a duas citações de Norman Cohn:

“Compte tenu de la complexité de ces différents facteurs il demeure que si le dénuement, la misère et l’opresion qu’accompagnaient souvent cette dépendence, pouvait suffire à faire naître um milénarisme révolutionnaire, celui-ci aurait connu un essor considérable dans les rangs de la paysanneire mediévale. Ce ne fut que très rarement le cas” (Norman Cohn – Les fanatiques de l’Apocalypse, Julliard, 1962, pg. 35).
["Levando em conta a complexidade desses diferentes fatores resulta que, se o despojamento, a miséria e a opressão, que acompanhavam com freqüência esta dependência, bastariam para fazer nascer um milenarismo revolucionário, este teria conhecido um desenvolvimento considerável nas fileiras do campesinato medieval. Isto raramente aconteceu."]

E sobre os camponeses alemães no tempo da revolução anabatista de Thomas Muntzer, diz esse mesmo autor:

“Le bien-être des paysans allemands était plus grand que jamais; en particulier, les paysant que prirent partout l’iniciative de l’insurrection, loin d’y être poussés par la misère ou le désespoir, appartenaient à une classe montante et sûre d’elle même. C’étaient des hommes dont la position s’améliorait socialement et économiquement et qui, pour cette raison même, s’irritaient des obstacles mis à leur ascension” (N. Cohn – op. cit., pg. 254).
["O bem estar dos camponeses alemães era melhor do que nunca; em especial, os camponeses que tomaram a iniciativa da insurreição, longe de aí serem levados pela miséria ou pelo desespero, pertenciam a uma classe ascendente e segura de si própria. Eram homens cuja posição melhorava social e economicamente e que, por esta mesma razão, se irritavam com obstáculos colocados à sua ascensão."]

Essas duas citações mostram que famintos podem rejeitar as utopias, enquanto outros em situação de relativo bem estar material, podem aceitar o quiliasma com ardor.

Não queremos negar que os fatores econômicos possam auxiliar o desencadeamento do fenômeno utópico ou quiliástico. Consideramos, porém, que eles não são a causa mais profunda desse fenômeno.

“A miséria pode suscitar motins, mas não origina revoluções” (Pierre Garrote, A Revolução Francesa, Ed. Tavares Martins, Porto, 1945, pg. 23).

Ela também não causa utopias e messianismo, dizemos nós, embora possa ajudá-los. A prova é que nem toda situação opressiva ou de miséria tem produzido utopias e quiliasmos. A “jacquerie” medieval foi uma revolta que não teve utopia. Como explica Norman Cohn, as meras rebeliões, tipo “jacquerie”, têm por objetivo apenas a solução de um problema concreto, sem apresentar caráter messiânico (ou utópico, acrescentamos nós). (Cfr. N. Cohn, op. cit., pg. 9).

Aliás, um marxista muito em voga – Gramsci – parece concordar, pelo menos em parte com este modo de ver, ao afirmar:

“On peut exclure que, par elles mêmes, les crises économiques imédiates produisent des évenements fondamentaux; elles ne peuvent que créer un terrain plus favorable à la diffusion de certains modes de penser, de poser et de résoudre les questions qui embrassent tout le développement ultérieur de la vie de l’Etat” (Antonio Gramsci – “Notes sur Machiavel” in Gramsci dans le texte, Ed. Sociales, Paris, 1977, pg. 502).
["Pode-se excluir que, de per si, as crises econômicas imediatas produzam acontecimentos fundamentais; elas criam somente um terreno mais favorável à difusão de certos modos de pensar, de apresentar e de resolver questões que envolvem todo o desenvolvimento ulterior da vida do Estado."]

 

2 – A situação de pária e a utopia

Max Weber interpreta o messianismo a partir da situação dos judeus no Antigo Testamento. Ele afirma que a expectativa messiânica judaica cresceu à medida que decaía a situação política. Perdendo a independência política e oprimido pelos gentios, Israel teria se voltado para o Messias como única esperança de libertação política. O Messias passou a ser visto não só como o Redentor, mas também como o libertador da nação (Cfr. Max Weber, Ancient Judaism, Free Press, Illinois, 1952).

O mesmo fenômeno poderia se dar dentro de uma sociedade, funcionando os grupos sociais inferiores como Israel opresso e passando eles também a desejar um “messias”. Tal seria o mecanismo dos fenômenos messiânicos.

Aplicamos essa teoria de Weber ao estudo do messianismo medieval. Maria Isaura Pereira de Queiroz diz que, no caso da Idade Média, o messianismo teria sido causado não só pelo aparecimento de subdivisões dentro da estrutura social primitiva, como também pelo aparecimento do fator econômico. A riqueza crescente perturbou a antiga hierarquia fazendo com que, às vezes, um pequeno nobre fosse mais pobre que um burguês.

Teria se formado, então, uma camada mais pobre na nobreza, na burguesia e no povo, que, naturalmente, tendia a se unir e a se rebelar contra os mais ricos.

“Graças ao luxo que o desenvolvimento do comércio permitia, o fosso existente entre as camadas superiores e inferiores aumentava; surgira um novo estilo de vida, o da elite poderosa, cuja suntuosidade contrastava com a rusticidade da plebe. “Indivíduos provenientes das três camadas, mas dos níveis inferiores de cada uma, se dirigiam a formar as hostes messiânicas sócio-religiosas e, conforme predominasse média e pequena burguesia, camponeses mais abastados ou camponeses pobres e “lumpenproletariat”, as reivindicações eram mais ou menos radicais” (Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, Ed. Alfa-Ômega, São Paulo, 1977, pg. 133).

Distinguimos a opinião de Max Weber e de Maria Isaura Pereira de Queiroz da opinião estudada no item 1 desta, porque ambos acrescentam matizes importantes à simples questão econômico-social.

Max Weber acrescenta o problema do “messias”, e Maria Isaura Pereira de Queiroz, a questão da desproporcionada desigualdade econômica entre grupos sociais ao lado da perda de “status”, isto é, da contradição entre nível social elevado e pobreza, de elementos das classes superiores. É de se notar ainda que a autora citada observa que houve um aumento do luxo graças ao desenvolvimento do comércio, e que, portanto, não é a simples miséria que produz o messianismo. Estes são matizes importantes que, verdadeiramente, aprofundam o estudo da questão.

 

3 – O desequilíbrio estrutural da sociedade como causa de milenarismo

Norman Cohn, tratando dos movimentos quiliásticos da Idade Média, mostra que eles surgiram sempre em épocas que registravam um rápido crescimento econômico:

“Les régions où les propheties millénaristes séculaires revêtent soudain une signification nouvelle, révolutionnaire, et connaissent un regain de vigueur sont celles où l’essor économique est particulièrement rapide et se double d’une forte expansion démographique” (Norman Cohn – op. cit., pg. 34).
["As regiões em que as profecias milenaristas seculares revestem-se repentinamente de um significado novo, revolucionário, e se revigoram, são aquelas em que o desenvolvimento econômico foi particularmente rápido e com acentuada expansão demográfica"].

Este rápido crescimento econômico e demográfico perturbou a sociedade medieval, que antes era muito estável. Segundo Norman Cohn, os seguintes fatores imunizavam o camponês medieval contra a tentação milenarista:

a) a família patriarcal que protegia muito seus membros, e era, ela mesma, muito estável;
b) as fortes tradições da vida aldeã;
c) a estabilidade do direito consuetudinário;
d) a posse da terra garantida pelo sistema feudal, que distinguia propriedade e posse;
f) a rotina da vida agrícola;
g) a inexistência de grandes contrastes econômicos entre as várias camadas sociais do feudalismo primitivo (Cfr. Norman Cohn – op. cit., pg. 34 e seg.).

Entretanto, a partir do século XI, várias causas vieram modificar essa situação, especialmente em certas regiões, como, por exemplo, a Renânia:

a) a paz tornou-se mais duradoura;
b) o crescimento demográfico;
c) o desenvolvimento do comércio;
d) o crescimento das cidades;
e) o aumento da importância da indústria têxtil;
f) o alargamento dos desníveis econômicos.

Tudo isso teria provocado um êxodo do campo para as cidades. Formou-se, desse modo, um excesso de população urbana, em geral de origem camponesa, que se sentia não só marginalizada, como também insegura, por não se encaixar mais em nenhuma estrutura social natural (Cfr. Norman Cohn, op. cit., pg. 38 e segs.).

“Il [o milenarismo] se manifestait chaque foi dans des circonstances semblabes: essor demographique, industrialisation accélerée, affablissement ou disparition des liens sociaux traditionnels, élargissement du fossé entre riches et pauvres.”
["Ele [o milenarismo] se manifestava sempre em circunstâncias semelhantes: impulso demográfico, industrialização acelerada, enfraquecimento ou desaparecimento de laços sociais tradicionais, aumento do fosso entre ricos e pobres.”]

A massa desempregada e pobre estava sempre à espreita de uma oportunidade, sempre pronta a aceitar a aventura, sempre atenta a qualquer promessa. Quando o profeta milenarista batia à porta do camponês marginalizado num canto pobre da cidade, ele sempre era bem recebido, pois as promessas de um correspondiam aos sonhos do outro.

“Des promesses millenaristes et illimitées exprimées avec ume conviction illimitée et prophétique devant un certain nombre d’hommes déracinés et désespérés dans le cadre d’une société dont les normes et les liens traditionnels sont en voie de désintégration, tlle est, semble-t-il, L’origine de se fanatisme souterrain qui constituait une ménace perpétuelle pour la société médievale. Il n’est pas interdit de suggérer que telle est également l’origine des gigantesques mouvements fanatiques qui, à notre époque, ont sécoué le monde entier” (N. Cohn – op. cit., pg. 305).
["Promessas milenaristas e ilimitadas, expressas com uma convicção ilimitada e profética diante de alguns homens sem raízes e desesperados no quadro de uma sociedade cujas normas e laços tradicionais estão em vias de desintegração, tal é, parece, a origem deste fanatismo subterrâneo que constituía uma ameaça perpétua para a sociedade medieval. Pode-se sugerir que tal é também a origem dos gigantescos movimentos fanáticos que, na nossa época, balançaram o mundo inteiro."]

Nos séculos XIV e XV, outros fatores vieram aumentar esse desequilíbrio social e estrutural:

a) a crise religiosa provocada pelo cativeiro de Avignon e pelo cisma do Ocidente;
b) a crise dinástica francesa, que deu origem à Guerra dos Cem Anos;
c) a peste negra, que matou grande parte da população européia;
d) a fome conseqüente das crises climáticas em 1315 e nos anos posteriores;
e) as grandes crises religiosas desses séculos.

(Cfr. Barbara W. Tuchman – A distant Mirror – The calamitous 14th Century, McMillan London 1; 1979; Johan Huizinga – O declínio da Idade Média, Verbo/Edusp, São Paulo, 1978).

É este contraste entre a estabilidade dos camponeses e o desequilíbrio do século XV que Paul Claudel exprimiu pelos lábios de Violaine e de seu pai. Diz ela a Pierre de Craon que lhe propunha a imolação de sua vida:

“Loué done soit Dieu qui m’a donné la mienne tout de suite et je n’ai plus à la chercher. Et je ne lui demande point d’autre. (N.:la mienne = ma place)
Je suis Violaine, j’ai dix-huit ans, mon père s’appelle Anne Vercors, ma mère s’appelle Elisabeth,
Ma soeur s’appelle Mara, mon fiancé s’appelle Jacques. Voilà, c’est fini, il n’y a plus rien à savoir.
Tout est parfaitement clair, tout est régle d’avance et je sui très contente.
Je suis libre, je n’ai à m’inquiéter de rien, c’est un autre qui me mène, le pauvre homme, et Qui sait tout ce qu’il y a à faire!” (Paul Claudel, L’annonce faite à Marie, Gallimard, Paris, 1940, pg. 25).

["Louvado seja Deus que me deu meu lugar imediatamente e eu não preciso mais procurá-lo. E eu não lhe peço outro.
Eu sou Violaine, tenho dezoito anos, meu pai se chama Anne Vercours, minha mãe se chama Elisabeth,
Minha irmã se chama Mara, meu noivo se chama Jacques. Eis, terminou, não há mais nada a saber.
Tudo está perfeitamente claro, tudo está organizado antecipadamente e eu estou muito contente.
Eu sou livre, não tenho que me preocupar com nada, é um outro que me conduz, o pobre homem, e quem sabe tudo o que há para fazer!"]

Violaine não é utópica nem milenarista. Ela é bem a alma da camponesa medieval resignada, humilde e que não sonha. Pelo contrário, seu pai retrata o camponês agitado que perdeu as certezas, pois ele diz:

“A la place du Roi nous avons deux enfants.
………………………..
A la place du Pape, nous en avons trois et à la place de Rome, je ne sais quel concile en Suisse.
Tout entre en lutte et en mouvement,
N’étant plus maintenu par le poids supérieur.”

["No lugar do Rei nós temos duas crianças.
.............................
No lugar do Papa, nós temos três e no lugar de Roma, não sei em que concílio na Suíça.
Tudo entra em luta e em movimento,
Não estando mais sustentado por força superior."]

(Paul Claudel, op. cit., pg. 46).

A explicação que Norman Cohn dá ao fenômeno utópico parece ser confirmada por muitos fatos históricos: regiões e tempos utópicos apresentam sempre grande desenvolvimento econômico, excessiva desigualdade de riqueza, afrouxamento dos laços e estruturas sociais. É o que se nota nos séculos XIV e XV, no século XVIII, e nos séculos XIX e XX.

É curioso notar ainda que, em geral, os grandes autores utópicos são intelectuais e, via de regra, membros das classes superiores, ou gozando pessoalmente de bem estar econômico.

Também é um fato que as regiões mais revolucionárias ou mais abertas ao milenarismo, mesmo no século XX, são as que mais precisamente apresentam o processo explicado por Norman Cohn. Quando não se dá esse processo, regiões e populações mesmo pobres são conservadora e anti-utópicas. Exemplo curioso a estudar seria o Irã atual em que o desenvolvimento econômico acelerado e a ocidentalização mais ou menos forçada desequilibraram as estruturas sociais e favoreceram o fenômeno utópico islamita do Ayatollah Khomeini e a expectativa do Imã-Messias Shiita.

Resumindo o que vimos até aqui, podemos dizer que:

a) a explicação da utopia meramente por uma questão de fome e de opressão é simplificadora demais. A economia é um dos fatores a levar em conta, mas ela não explica sozinha o complexo fenômeno da utopia;

b) uma explicação econômico-político-social como a de Max Weber e a de M. I. Pereira de Queiroz é bem mais matizada, porém, parece-nos incompleta;

c) a explicação de Norman Cohn engloba todos os fatores precedentes acrescentado a idéia de perda do equilíbrio estrutural. Ela nos parece bem interessante e mais completa que as anteriores. A nosso ver, entretanto, seria preciso considerar ainda outros elementos, como o religioso e o metafísico.

 

4 – Crise e Utopia

Muitos estudiosos do processo utópico notam que ele aparece sempre em períodos de crise “…cuando el hombre de las civilizaciones tradicionales reflexiona acerca de su propia ciudad, lo hace sólo en un momento de crisis espiritual, social o económica. Cuando se tambalea el orden existente y aparece un orden nuevo, que pronto se convertirá en esquema de acción y en pensamiento revolucionário” (J. Servier, op. cit., pg. 13).

E Norman Cohn confirma isto ao dizer: “Aux périodes d’incertitude ou d’angoisse, notamment, les gens avaient tendance à ce tourner vers l’Apocalypse ou vers les innombrables exégèses qu’elle avait suscitées” (op. cit., pg. 27). ["Em épocas de incerteza ou de angústia, principalmente, as pessoas tinham tendência a voltar-se ao Apocalípse ou a inumeráveis exegeses que ela havia criado."]

Entretanto, como já dissemos, uma simples crise econômica não é suficiente, de per si, para produzir a utopia. Como também a mera opressão política não é capaz de fazê-lo. Se miséria e opressão fossem as causas únicas da utopia, a História seria, na verdade, uma narrativa de utopias, visto que sempre houve miséria e opressão. Causas mais profundas é que geram o processo utópico, que pode ser favorecido também por fatores econômicos, políticos e sociais. É o que opina também Gilda Reale Starzynski:

“Acreditamos que esse desejo duma volta à simplicidade paradisíaca das origens não pode resultar apenas de uma desgraça política, de uma mera tentativa de evasão, refletindo algo de muito mais profundo, uma insatisfação interior do homem, diante das condições de sua existência e diante dos acasos da vida e dos mistérios da morte, o que corresponde a uma estrutura permanente da mente humana.” (Gilda Reale Starzynski – “Idade de ouro e utopia na comédia grega antiga”, in Suplemento Cultura 1 de “O Estado de São Paulo”, no. 19, pg. 3, 20/02/1977).

A utopia, a nosso ver, nasce nas sociedades que perdem a fé na sua própria “Weltanshauung”, que perdem a certeza em sua escala de valores. Quando isto ocorre, então a sociedade, como um todo, é abalada pelo apelo utópico que ela mesmo gerou. A sociedade em crise ouve o apelo da utopia com admiração e, ao mesmo tempo, com temor. Com admiração, porque ela vê na utopia uma solução para sua injustiça, real ou imaginária, e para sua incerteza. Com temor, porque ela percebe que a utopia vai destruí-la. A utopia é, simultaneamente, o ideal e o remorso “escrupulosos” de uma consciência social perturbada e incerta. Isto pode ser exemplificado pela admiração e temor com que os atenienses decadentes, embora ricos, olhavam para Esparta. Ou então, como os Estados Unidos, país rico e sem rumo, olha hoje para o comunismo.

Por outro lado, as sociedades que tem fé em sua própria cosmovisão, que tem certeza de sua própria escala de valores, não produzem utopias com força revolucionária. É possível que nelas surjam grupos marginalizados que contestem a cosmovisão social, e elaborem então, para substituí-la, utopias e sonhos milenaristas. Mas então, tais sonhos são repelidos pela sociedade que não se deixa fascinar pela utopia e nem a teme. Ao contrário, combate-a e isola-a. A utopia se fecha então em seu “gueto” sectário, político ou intelectualóide. É o que aconteceu com muitas seitas medievais.

“Les époques agitées favorisent la création utopique. Calle-ci se donne comme une efflorescence, un résidu ou an dégout de l’histoire. Dans les âges où les sociètès évoluent sans exaltation et sans malheur, sans doute les nostalgies des hommes sont-elles comblées. Mais que les temps se gorgent de meurtres et de poisons  qu’ils assoupis sent ou bien qu’ils s’affolent, les réformateurs foisonnent. Les plus fertiles gisements utopiques s’étendent dans les époques de fièvre ou de léthargie” (Gilles Lapouge – Utopie et Civilisation, Flammarion, Paris, 1978, pg. 41).
["As épocas agitadas favorecem a criação utópica. Esta se produz como um desabrochar, um resíduo ou desgosto da história. Nas épocas em que as sociedades se transformam sem excitação e sem infortúnio, sem dúvida a nostalgia das pessoas está satisfeita. Mas tão logo o tempo se impregna de mortes ou de venenos, que os enlouquecem ou adormecem, os reformadores proliferam."]

Alexandre Cioranescu nota que a utopia enquanto gênero literário, surgiu no Renascimento (Cfr. A. Cioranescu – op. cit., pg. 17). A Idade Média não produziu utopias literárias. Houve, nesse período, utopias milenaristas a partir do século XI, mas muito limitadas no tempo e no espaço. Foi apenas a partir dos séculos XIV e XV que a Idade Média foi sacudida mais violentamente por movimentos utópicos e milenaristas com real repercussão social. (Cfr. N. Cohn, op. cit.). A estabilidade sócio-política medieval era conseqüência da firmeza de suas certezas. Quando nos séculos XIV e XV começou a ruir a “catedral de idéias” (Cfr. Huizinga – op. cit., pg. 184), arquitetada pelo pensamento medieval, aí então nasceu a utopia.

“A sociedade cuja ordem social fosse percebida como ordem natural, e onde “o que é” fosse identificado ao “que deveria ser” e ao “que pode ser”, então essa sociedade não produziria utopias. Produziram-nas ao mundo contemporâneo.” (Jerzy Szachi, op. cit., pg. 13).

Esta citação de Szachi parece-nos muito importante, além de insuspeita, pois o autor é marxista e favorável à utopia, como ele expressamente declara: “escrevi este pequeno livro em elogio à utopia e para irritar aqueles que a criticam” (op. cit., pg. XXXVIII, Prefácio do Autor à edição brasileira). Consideramos que Szachi aí atingiu o ponto nevrálgico da questão: é a dúvida, a incerteza sobre a visão do que é certo e do que é errado, é a dúvida sobre a verdadeira cosmovisão que causa a utopia.

Com efeito, como defender e manter uma certa ordem ou estrutura social quando se perdeu a certeza de sua justiça e de sua bondade? Adiante voltaremos a analisar outro aspecto desta citação de Szachi.

O desmoronamento da cosmovisão de uma sociedade põe em questão os problemas mais fundamentais como o da existência do homem e de sua finalidade, e o problema do mal. Para que existimos? Por que viver? De onde viemos? Para onde vamos? Por que tanto sofrimento? Por que a morte? Interrogações metafísicas e religiosas cujas respostas, integradas numa cosmovisão, podem estabilizar uma sociedade, mas que quando não respondidas, ou quando se põem em dúvida as respostas, levam ao desmoronamento da catedral das certezas e, por conseguinte, da ordem social e política.

“La utopia nos parece como ligada a momentos históricos determinados. Nace en cierto fondo de circunstancias que se reproducem com tanta analogia que es tentador hablar de la utopia como del renacimiento: sentimiento de frustración de toda una civilización, este sentimiento profundo experimentado por todo el ser, de encontrarse arrojado en la existencia sin necessidades verdaderas.”

“Los utopistas – e incluo en el termino a todos los que soñaron con reformar la sociedad – no solamente expresaron el pensamiento de um grupo determinado, de una classe social, sino que jalonaron la historia de Occidente y señalaron momentos de crisis mal percibidos por sus contemporáneos, apenas discernidos luego por los historiadores”

(J. Servier – op. cit., pg. 228).

“Las utopias se presentan ante nosotros com sueños nascidos del sentimiento de desconcierto de una clase social – geworfenheit – en el sentido que Heidegger da al termino en Sein und Zeit, es el estado del hombre lanzado al mundo, entregado a sí mismo, que no espera nada de una potencia superior en cuya existencia ya no cree siquiera”

(J. Servier, op. cit., pg. 20).

 

5 – Utopia – Religião – Paraíso

Estas impostações conduzem à pesquisa da causa da utopia no campo religioso. As interrogações sobre a vida e a morte, sobre o porque do mal, sobre a origem e o fim do homem são perguntas religiosas e metafísicas.

Nas épocas de crise o problema do mal, em todas as suas formas (morte, doença, miséria, injustiça, guerra, etc.), se põe de modo angustiante e coloca em xeque a cosmovisão da sociedade. O homem decadente que duvida de sua própria cosmovisão e que perdeu suas certezas refugia-se no sonho ou na profecia. Sonha com a idade de ouro e o paraíso perdido ou com o milenarismo apocalíptico, mas recusa enfrentar o problema real posto no aqui e no agora. Toda a utopia foge do aqui e do agora. A utopia pretende eliminar o problema do mal da face da terra negando o mal. Ela quer construir um paraíso terrenal, já que não pode voltar ao Éden.

Gilles Lapouge observa que a imprensa soviética quase não noticia crimes e que isto revela uma obsessão da utopia em eliminar a paixão descontrolada e irracional, em negar o mal. (Cfr. Gilles Lapouge – “Na utopia, o começo do pesadelo totalitário”, in “O Estado de São Paulo”, 6/XI/1977). E em sua obra Utopie et Civilisation, o mesmo autor nota que a mania de desinfetar, característica da utopia, provém de uma concepção pessimista da natureza e do homem:

…L’utopiste a una vision lugubre et puante de l’homme, de l’histoire et de la cité. Même il est beaucop plus sensible au mal, plus vulnérable et plus pessimiste que ne l’est un esprit chrétien: celui-ci reconnaît le péché et la corruption (…) l’utopiste modèle courant ne suporte pas pareilles ordures, Il fonctionne comme une terrifiante machine à desinfecter un auto clave de science-fiction. Dans sa demeure, le pou, le gâtisme, la mort et le péché n’existent pas. La maladie comme la tristesse sont interdites de séjour par décret, et la vieillesse escamotée.” (Gilles Lapouge, op. cit., pg. 67).
["O utopista tem uma visão lúgubre e fétida do homem, da história e da cidade. Ele é muito mais sensível ao mal, mais vulnerável e mais pessimista que o espírito cristão: êste reconhece o pecado e a corrupção (...) o utopista modelo em questão, não suporta tais imundícies. Ele funciona como uma terrificante máquina de desinfetar, uma auto clave de ficção científica. Na sua casa, a pulga, a putrefação e o pecado, não existem. A doença como a tristeza são proibidas de se instalar por decreto, e a velhice é eliminada."]

E para eliminar o mal, a utopia não hesita em usar a força e o terror. E Cioranescu nota, com verve, que os utopistas querem “nous mener au paradis par les menaces” ["de nos levar ao paraíso com ameaças"] e que “les utopistes ont ce don effroyable de nous affliger et de nous faire considerer avec apprehension notre prochain bonheur” ["os utopistas têm este terrível dom de nos afligir e de nos fazer considerar com apreensão nossa próxima felicidade"] O utopista “se méfie de nous et cependant il nous croit bons. Le paradis qu’il monte exclut la liberté de pécher qu’Adam avait eue, ce qu prouve qu’il nous veut meilleurs que nous ne pouvons être” (A. Cioranescu – op. cit., pp. 222-223). ["...desconfia de nós e, entretanto, ele nos acha bons. O paraíso que ele monta exclui a liberdade de pecar que Adão teve, o que prova que ele nos quer melhores do que podemos ser."]

Por isto nota Popper: “a tentativa de trazer o céu para a terra invariavelmente produz o inferno” (Karl R. Popper – A sociedade aberta e seus inimigos, Itatiaia/Edusp, Belo Horizonte/São Paulo, 1974, vol. II, pg. 245).

O sonho com a idade do ouro, a nostalgia, a angústia e o desespero de não estar mais no paraíso edênico, e, conseqüentemente, a recusa de aceitar o mal e a desordem no homem e na natureza, são constantes em todos os movimentos utópicos e milenaristas. O terror, a violência, o regime policialesco típico das utopias teóricas e práticas são reações desesperadas diante do mal que sempre renasce. São recusa desesperada de aceitar o mal relativo.

Mircea Eliade, que tem múltiplos estudos sobre esse tema, vê no próprio marxismo algo de mítico e escatológico que aproxima o comunismo da religião.

“Arretons nous à la structure mythiqye du communisme et au sens eschatholigique de son succès populaire. Or, quoi que l’on pense des veilletés scientifiques de Marx, il est évident que l’auteur du Manifeste communiste reprend et prolongue un des grands mythes eschatologiques du monde asiatico-méditerranéen à savoir: le rôle rédempteur du Juste ( l’”élu”, l’”oint”, l’”innocent”, le “meseager”, de nos jours le prolétariat), dont les souffrances sont appellées à changer de statut ontologique du monde. En effet, la société sans classes de Marx et la disparition consequente des tensions historiques, trouvant leur plus exat précédent dans le mythe de l’âge d’Or qui, suivant des traditions multiples, caractérise le commencement et la fin de l’Histoire. Marx a enrichi ce mythe vénérable de toute une idéologie messianique judeo-chretienne: d’une part, le rôle prophétique et la fontion sotériologique qu’il accorde ao prolétariat; de l’autre, la lutte final entre le Bien et le Mal, qu’on peut facilement ramprocher du conflit apocalyptique entre Christ et l’Antechrist, suivi de la victoire définitive du premier. Il est même significatif que Marx réprend à son compte l’espoir eschatologique judeo-christien d’une fin absolue de l’Histoire” (Mircea Eliade – Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957, pg. 24).
["Detenhamo-nos na estrutura mística do comunismo e no sentido escatológico do seu sucesso popular. Ora, o que quer que se pense das veleidades científicas de Marx, é evidente que o autor do Manifesto Comunista retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo a saber: o papel redentor do Justo (o "eleito", o "ungido", o "inocente", o "mensageiro", o proletariado dos nossos dias), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estado ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o desaparecimento conseqüente das tensões históricas, encontrando seu mais exato precedente no mito da idade de Ouro que, seguindo tradições múltiplas, caracteriza o começo e o fim da História. Marx enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judáico-cristã de um lado, o papel profético e a função sotereológica que ele atribui ao proletariado; de outro lado, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode-se facilmente aproximar ao conflito apocalíptico entre Cristo e o Anticristo, seguido da vitória definitiva do primeiro. É até significativo que Marx retoma para si a esperânça escatológica judáico-cristã de um fim absoluto da História."]

Gilles Lapouge, parafraseando Eliade, concorda em ver, quer no marxismo quer no nazismo, traços milenaristas e, portanto, religiosos: “não é despropositado ver nos excessos e delírios do nazismo e do comunismo fortes cores milenaristas (…). Para ficarmos no marxismo, esse judeo-cristão que se chama Marx chega a retomar sob a denominação de “luta final”, o tema do “duelo entre o Bem e o Mal”. Os milenaristas sublinham o papel desse duelo, do “justo” (o Eleito ou Ungido do Senhor). Esse papel de “justo” é desempenhado no marxismo pelo proletariado. Mais estranho ainda, Marx retomou inteiramente o conceito estranho do “fim da História”, que ocupa o próprio centro da loucura milenarista” (até aqui Lapouge praticamente parafraseia Eliade, sem citá-lo). Hitler foi mais longe ainda, anunciando aos alemães, após a luta final, um período de “mil anos de felicidade” (o próprio “millenium”). Marx é menos preciso quanto às datas, mas anunciando o fim da História, anuncia também esse segundo Éden, essa “Idade de Ouro” que os milenaristas esperavam, para após a morte da “besta imunda” (…). É inegável, pois, (que) uma parte da força do comunismo seja de fundo religioso.” (Gilles Lapouge – “Na utopia, o começo do pesadelo totalitário”, artigo em “O Estado de São Paulo”, 6/XI/1977).

Outros autores confirmam este aspecto religioso do marxismo, como de todo pensamento revolucionário:

“Como todo pensamiento revolucionário, el marxismo y el proudhonismo provienen del milenarismo: el uno esperando el fin del mundo, y el otro preparando a los elegidos para una vida sin leyes en la Ciudad de los Iguales.” (J. Servier – op. cit., pg. 19).

Cioranescu cita Mme. Du Deffand que afirma que a filosofia nos confirma na dúvida: “et il était encore plus difficile d’aimer ses doutes. L’utopie a eu au moins cette sagesse de faire appel à l’imaginattion en lui parlant comme seule savait lui parler la foi. Elle n’a prévu aucune place pour le doute, ce qui est le seule façon possible de s’imposer comme une religion; tandis que le doute philosophique ne serait à son tour qu’une façon de plus de ne pas être heureux. L’utopie se prépare déjà à être ce qu’elle est aujourd’hui, le seul interlocuteur valable sinon le substitut de la religion” (Apud A. Cioranescu – op. cit., pg. 189).
["e lhe era ainda mais difícil amar suas dúvidas. A utopia teve ao menos esta sabedoria de fazer apelo à imaginação em lhe falando como somente a fé lhe saberia falar. Ela não previu nenhum lugar para a dúvida, o que é o único modo possível de se impor como uma religião; enquanto a dúvida filosófica não seria por sua vez senão uma forma a mais de não ser feliz. A utopia se prepara já para ser o que ela é hoje, o único interlocutor válido senão o substituto da religião."]

Cioranescu mostra que o processo utópico partiu da religião, passou depois para o deísmo e para a metafísica e deste ponto passou à religião do nada. A religião passou a ser proibida e a metafísica odiada. Daí passou-se a ver na ciência e na técnica a solução de todos os problemas. Divinizou-se o progresso e surgiu assim uma nova religião naturalista. A utopia pois teria partido da religião, passado por uma negação completa, até chegar de novo à religião. (Cfr. A. Cioranescu – op. cit., pp. 249-250 e 272-273).

“L’utopie, en effet, est une croyance

; et comme toutes les croyances elle suppose la présence d’un principe immanent plus ou moins dissimulé, et toujours difficile à définir en termes historiques” (A. Cioranescu, op. cit., pg. 261).
["A utopia, com efeito, é uma crença; e como todas as crenças ela supõe a presença de um princípio imanente mais ou menos dissimulado, e sempre difícil definir em termos históricos."]

“Fixé sur des aspirations permanents et projeté vers l’avenir, le désir utopique suppose la présence de “quelque chose de sur-personnel” qui dépasse la catégorie individuelle. Dans la pensée de Buber, le désir ainsi formulé est une référence plus ou moins instictive a des sources sacrées; nous dirions, pour que l’idée soit plus claire, un résidu de religion. Sa présence s’expliquerait parfaitement par les origines eschatologiques de l’utopie. Mais il ne s’agit pas d’une véritable transcendence: c’est plutôt le requilat ou la séquelle d’une maladie religieuse que prolonge l’irratione dans le ratione: car l’utopie, surgie de la pensée religieuse, s’en est séparée et se présente aujourd’hui à l’esprit sous la forme de ses résultats secularisés” (A. Cioranescu – op. cit., pg. 262).
["Fixado em aspirações permanentes e projetado para o futuro, o desejo utópico supõe a presença de 'algo sobre-pessoal' que ultrapassa a categoria individual. No pensamento de Buber, o desejo assim formulado é uma referência mais ou menos instintiva a fontes sagradas; nós diríamos, para que a idéia seja mais clara, um resíduo de religião. Sua presença se explicaria perfeitamente pelas origens escatológicas da utopia. Mas não se trata de uma verdadeira transcendência: é mais o resquício ou a seqüela de uma doença religiosa que prolonga o irracional no racional: porque a utopia surgida do pensamento religioso, dele se separou e se apresenta hoje ao espírito sob a forma dos seus resultados laicizados".]

E como prova de que a utopia tem sua fonte na religião milenarista Cioranescu diz que esta é a tese sustentada por Tuveson (1949) e por Tillich (1951) e que Renato Poggioli faz da utopia “une hipothèse mysthique, un acte de foi” (Idem, pp. 261 – 262). ["uma hipótese mística, um ato de fé."]

A utopia é um “ersatz” naturalista e racionalista da fé. Ela substitui a fé vacilante e duvidosa por uma nova crença dogmática e intolerante a tudo que a contraria. Ela é produzida pelo homem que teme, que duvida e que cria, para si, um paraíso artificial de onde estão excluídos toda a dúvida e tudo o que causa temor. A utopia é a religião do homem contra a fé num Deus transcendente. Ela quer construir um paraíso terrestre que exclui Deus em compensação e como revolta pela perda do Éden de que Deus excluiu o homem.

“Todas las utopias quisieron ser religion del Hombre, aborrandole las angustias de la meditación sobre el sentido de su aventura terrenal y ofereciéndole su propria finalidad” (J. Servier, op. cit., pg. 19).

É por isso que a utopia não pensa senão no paraíso terrenal recusando o celestial e a transcendência. O próprio milenarismo é uma tentativa de forçar Deus a descer ao mundo e a trazer para cá o paraíso e a felicidade: “l’utopie ne s’intéresse qu’au destin de l’homme ici-bas et à son bien être matériel, sans se poser le probléme de son salut, sans lui offrir l’espoir ou l’illusion d’une transcendence metáphysique” (A. Cioranescu – op. cit., pg. 56). ["a utopia não se interessa senão com o destino do homem aqui em baixo e ao seu bem estar material, sem se colocar o problema de sua salvação, sem lhe oferecer esperânça ou ilusão de uma transcendência metafísica."]

“El pensamiento utópico durante más de cinco siglos, mantuvo como norma de conducta esencial en el plano religioso, el abandono de toda metafisica, de toda teologia en favor de una moral que es uma deontologia de la vida en sociedad y sobre todo en favor de la ciencia, de la política, en el sentido aristotélico de la palavra” (J. Servier – op. cit., pg. 246).

A utopia é pois uma forma de religião que promete a felicidade ao homem aqui na terra e agora. Promete apenas, note-se, e como garantia de sua promessa ela relembra o paraíso terrestre e repete oráculos e profecias interpretadas sempre em sentido imanentista.

Mais ainda, a utopia é uma religião naturalista que afirma estar no próprio homem a força que eliminará o mal do universo. Sua sotereologia é humanista. O homem é o seu auto-redentor, “salvador que se salva a si mesmo”.

Que força existiria no homem capaz de livrá-lo de seus próprios males? Seria a razão? Seriam a ciência e a técnica, obras da razão? Seria algum poder espiritual pouco definido? Seria um carisma messiânico? Ou a evolução?

Tanto Cioran quanto Cioranescu consideram que a utopia tem um fundo mágico ou alquímico:

“Remarquons en passant que par leurs côtés positifs l’alchimie et l’utopie se rejoignent, poursuivant un rêve de transmutation parent, sinon identique. L’une s’en prend à l’irreductibilité dans la nature, l’autre à irreductibbilité dans l’historie. Et c’est d’un même vice d’esprit ou dun mème espoir que procèdent l’elixir de vie et la cité idéale” (Émile Cioran – Historie et Utopie, apud. A. Cioranescu – op. cit., pg. 99)
["Notemos de passagem que pelos seus lados positivos a alquimia e a utopia se juntam, seguindo um sonho de transmutação similar, senão idêntico. Uma se irrita com a irredutabilidade na natureza, a outra com a irredutibiladade na história. E é de um mesmo vício de espírito ou de uma mesma esperânça que procedem o elixir da vida e a cidade ideal."]

Partindo de outro ponto, Cioranescu chega, também ele, à conclusão do caráter mágico da utopia:

“En réalité, l’utopie n’obéit pas moins que le conte de Cocagne à la pensée magique, qu’elle ne fait qu’enfléchir dans un sens different. C’est en effet un mythe ou un acte magique cette croyance, que l’on ne semble avoir perdu à aucun moment, que l’humanité est une masse colloidale, identique à elle même dans toutes ses parties et prédisposée à se plier aux formes, aux distribuitions, aux orientations et aux moules qu’on aurait la bonté de lui indiquer” (Cioranescu, op. cit., pg. 61).
["Na realidade, a utopia não segue senão o conto de Cocagne no pensamento mágico, que ela inflete num sentido diferente. É, com efeito, um mito ou um ato mágico esta crença, que não parece ter-se perdido em nenhum momento, que a humanidade é uma massa coloidal, idêntica a ela própria em todas as suas partes e predisposta a se dobrar às formas, às distribuições, às orientações e aos moldes que teriam a bondade de lhe indicar."]

 

6 – Utopia, messianismo e milenarismo

Outro laço importante entre o pensamento utópico e a religião é dado pelos fortes tons messiânicos que aparecem em muitas obras utópicas.

Ora, o messianismo político que espera a realização de uma felicidade perfeita na terra é o que se chamou milenarismo.

As origens do milenarismo são complexas. Normalmente se afirma que ele nasceu da expectativa da segunda vinda de Cristo – a Parúsia – por parte dos primeiros cristãos perseguidos. Eles se baseavam no texto do Apocalipse de S. João que diz: “aqueles que não adoraram a besta nem a sua imagem, nem receberam o seu caráter sobre a fronte ou sobre as suas mãos, viveram e reinaram com Cristo durante mil anos”. E nesse mesmo trecho se diz ainda que o demônio será encarcerado durante esses mil anos (Apocalipse, XX, 1-5).

A interpretação milenarista desse trecho foi condenada como herética no Concílio de Nicéia (431).

Uma segunda fonte de milenarismo foram os mitos pagãos que os gnósticos procuraram ligar aos textos apocalípticos.

Jean Doresse numa nota de seu livro “Les livres secrets des gnostiques d’Egypte” diz:

“(…) nos gnostiques connaissaimt un systhème astrologique d’origine chaldéene purement mythique, et selon lequel chaque planète à tour de rôle régissait les six autres pendant mille ans. Ainsi à Kronos/Saturne (Ialdabaoth) devait succéder Zeus/Jupiter (Sabaoth)”

(Jean Doresse, op. cit., pg. 269, nota 32). Reflexos desta doutrina acham-se no livro gnóstico “Pistis Sofia” (Cfr. Jean Doresse – op. cit., pg. 304).
["nossos gnósticos conheciam um sistema astrológico de origem caldéia puramente mítico, segundo o qual cada planeta por sua vez regia os seis outros durante mil anos. Assim à Kronos/Saturno [Ialdabaoth] devia suceder Zeus/Júpter[Sabaoth]“].

Terceira e talvez principal fonte do messianismo milenarista é a religião hebraica.

Jean Servier notara já a relação do messianismo hebraico com as correntes milenaristas do mundo cristão. (Cfr. J. Servier, op. cit., cap. VI, “Desde el Talmud hasta la Reforma”).

Gershom Scholem, falando do Sefer Temuna, livro datado do século XIII, mostra que ele desenvolve uma doutrina a respeito da existência de vários ciclos cósmicos (shemitot).

Cada emanação divina teria criado um mundo que duraria 6 000 anos e depois de cada um haveria 1 000 anos de descanso. No final haveria sete shemitot durando todos 50 000 anos. Já teria existido a “shemita” ou universo da Graça; estaríamos agora no “shemita” do Julgamento, daí a existência da Lei e de proibições. Haveria a seguir a “shemita” do Amor.

“La shemita suivante apparaît, en comparaison à la nôtre comme un retour en Utopie. Au lieu des differénces de classe, qui règnent aujourd’hui, ce sera l’égalité complète. La Tora entière ne traitera que des choses saintes et pures, et les sacrifices seront non pas de sacrifices d’animaux, mas des offrandes de gratitude et d’amour. Pas de migration d’âmes, pas de souillure, ni du corps, ni de l’âme. Le monde entier est comme un paradis. Il n’existe ni mauvais penchant, ni péché.”

(Gershom Scholem – Les origines de la Kaballe, pp. 494-495).
["A shemita seguinte aparece, comparando-a à nossa como um retorno à Utopia. No lugar das diferenças de classes, que reinam hoje, será a igualdade completa. A Tora inteira tratará somente de coisas santas e puras, e os sacrifícios não serão sacrifícios de animais, mas de oferendas de gratidão e de amor. Sem migrações de almas, sem pecados, nem de corpo nem de alma. O mundo inteiro é como um paraíso. Não há mais nem a má tendência, nem o pecado."]

Scholem mostra ainda que essa doutrina utópica dos “shemitot” tem origem no Talmud (Sanhedrin 97, a) dando, pois, razão à suposição de Jean Servier. (Cfr. Gershom Scholem, op. cit., pg. 490).

Scholem mostra ainda que essa doutrina das três Shemitot tem relação direta com a teoria da História de Joaquim de Flora, que dividiu a História em três épocas:

a) a do Pai, reino da Lei;
b) a do Filho, reino da Graça;
c) a do Espírito Santo, reino do Amor.

Nesta terceira época haveria o domínio da caridade e do monacato, e se alcançaria o reino de Deus na Terra.

As doutrinas de Joaquim de Flora foram uma das principais causas da formação do movimento milenarista dos Espirituais Franciscanos, os “Fraticcelli”, tendo repercussão nas seitas dos Begardos e Beguinos, e na dos Irmãos do Livre Espírito. (Cfr. Nachman Falbel – A luta dos Espiritualistas e sua contribuição para a reformulação da teoria tradicional do poder papal – tese de doutorado, USP, 1972).

Também Norman Cohn sublinha a importância das doutrinas milenaristas de Joaquim de Flora quer nos movimentos quiliásticos dos séculos XIV e XV, quanto no mundo moderno.

“Cet escète mystique (Joaquim de Flora) eût sans doute été horrifié de voir sa théorie des trois états de l’humanité reparaître dans celles de Lessing, de Fichte, de Schelling ou de Hegel, par example, ou dans le classification d’Auguste Comte, pour qui l’historie connaît trois âges: le théologique, le métaphysique et le scientifique, ou encore dans la dialectique marxiste: communisme primitif, société de classes, et communisme, cette étape ultime étant marquée par le régne de la liberté et le dépérisement de l’Etat. De même, quoique de façon encore plus paradoxale, le terme de “Troisième Reich” forgé en 1923 par le publiciste. Moeller van Den Bruck et qui servit à désigner par suite l’ordre nouveau – le Milenarisme hitlérien – n’eût guère entrainé l’adhesion des masses si le rêve d’une troisième ère de gloire n’avait, des siècles durant, fait partie des thèmes classifiques de la mythologie sociale européene.”

(Norman Cohn – op. cit., pg. 102-103).
["Este asceta místico [Joaquim de Flora] sem dúvida ficou terrificado de ver sua teoria dos três estados da humanidade reaparecer nas teorias de Lessing de Fichte, de Schelling ou de Hegel, por exemplo, ou na classificação de Augusto Comte, para quem a história conheceu três épocas: a teológica, a metafísica e a científica, ou ainda na dialética marxista: comunismo primitivo, sociedade de classes, e comunismo, esta última etapa sendo marcada pelo reino da liberdade e o falecimento do estado. Da mesma forma, embora de modo ainda mais paradoxal, a expressão “Terceiro Reich”, forjado em 1923 pelo publicista Moeller van Den Bruck e que serviu para designar, por conseqüência, a nova ordem – o Milenarismo hitleriano – não teria recebido a adesão das massas se o sonho de uma terceira era de glória não tivesse, durante séculos, feito parte de temas clássicos da mitologia social européia.”]

Se o nazismo é o exemplo típico de utopia mística no século XX, o marxismo é exemplo atual de utopia racionalista ou naturalista.

“Mais allors que l’idéologie nazie était franchement obscurantiste et atavique, l’idéologie communiste s’est toujours targuée d’être “scientifique” et “progressiste”; ce qui a tendu à obscurcir le fait qu’ellè aussi doit beaucoup à une eschatologie archaique. Cette dette n’en est pas moins d’importance et diverse d’aspects. Chez Marx lui-même, elle apparait principalement sous forme d’une conviction que l’historie est un cours donné, tout prés d’aboutir à l’âge ultime, âge de “liberté”, où les hommes seront délivrés une fois pour toutes de toute subordination et de toute contrainte. Cette conception de l’historie fut largement répandue et diversement exposée chez les philosophes du XVIII et du XIX siècle; avant Marx, elle avait été éloquement exposée par Lessing, Schelling et Auguste Comte, par exemple. Son origine est cependant bien antérieure, et Lessing Qui fut le premier à en donnerune version modernisée, savait qu’il reprenait une tradition prophétique instaurée par Joaquim de Fiore.”

(Norman Cohn, op. cit., pg. 298).
["Mas enquanto que a ideologia nazista era francamente obscurantista e atávica, a idealogia comunista sempre se ufanou de ser "científica" e "progressista"; o que favoreceu a obscurecer o fato que ela deve muito também a uma escatologia arcaica .Esta dívida não é de menor importância nem de poucos aspectos. No próprio Marx, ela aparece principalmente sob a forma de uma convicção que a história vem dando, prestes a atingir a última era, a era da "liberdade", em que os homens serão libertados para sempre de toda a subordinação e de toda imposição. Esta concepção da história foi amplamente espalhada e diversamente apresentada pelos filósofos dos séculos XVIII e XIX; antes de Marx, ela fora eloqüentemente enunciada por Lessing, Schelling e Augusto Comte, por exemplo. Entretanto, sua origem é bem anterior, e Lessing, que foi o primeiro a lhe dar uma versão modernisada, sabia que ele retomava uma tradição profética instaurada por Joaquim de Fiore."]

Também Eric Voegelin constata que há relação entre as doutrinas de Joaquim de Flora, a filosofia de Schelling, de Nietzsche e Marx. (Cfr. Eric Voegelin – Il mito del mondo nuovo, Rusconi, Milano, 1976, pp. 27 e ss.).

7 – Utopia e Metafísica

a. A utopia rejeita a noção de ser. Ela é anti-metafísica

Vimos que Jerzi Szachi diz que na utopia há oposição entre “o que é” e “o que deveria ser”. Ora, esta constatação, parece-nos, deixa entre-aberta uma fresta por onde um raio de luz penetra e ilumina o mais profundo do mistério utópico. A utopia seria então a doutrina daqueles que não aceitam “o que é” e que pretendem construir não só uma nova sociedade, mas até mesmo uma nova “ordem” ontológica. Melhor seria dizer então uma anti-ordem, uma anti-metafísica. É pois a própria noção de ser que a utopia rejeita. A utopia não é portanto um mero fenômeno político ou social, e, muito menos, um problema econômico. Ela é muito mais. Seu caráter é religioso e anti-metafísico, e por isso mesmo ela é contra todo o real.

b. A utopia é dualista

Esta oposição ao ser, este ódio ao real, teria que conduzir a utopia necessariamente a um posicionamento dualista em que o ser seria o mal, e em que o bem seria a negação dele.

Servier nota o “vazio metafísico” da cidade utópica (op. cit., pg. 227) e Szachi mostra nela um verdadeiro maniqueísmo, embora ele não use esse qualificativo:

“O desacordo dos utopistas com o mundo existente é total. Não vê coisas boas e coisas más, vê somente o bem e o mal. Sua visão do mundo é inevitavelmente dualista” (J. Szachi – op. cit., pg. 13).

Também Mannheim, falando de Landauer, nota a mesma atitude de espírito, embora ele também não use a palavra maniqueísmo, é impossível esquivar-se a esse termo “o anarquista G. Landauer (Die Revolution, pp. 7 e segs.) (…) considera a ordem existente um todo indiferenciado, e (…) somente atribuindo valor à revolução e à utopia, vê, em toda topia (a ordem existente) o próprio mal” (K. Mannheim – op. cit., pg. 221).

Há um impulso destrutivo no quiliasma que, paradoxalmente, se julga criador, pois que a verdadeira criação consistiria na destruição da ordem natural e ontológica.

“A vontade de destruir é uma vontade criadora”, dizia Bakunin, devido ao demônio que o possuia, o Satã de que gostava de dizer que trabalhava por contágio. Que ele não estivesse fundamentalmente interessado na realização de um mundo racionalmente concebido é o que se depreende desta afirmação: “Não acredito em constituições ou leis. A melhor constituição me deixaria insatisfeito. Precisamos de algo diverso. De tempestade e de vitalidade e de um novo mundo sem leis e conseqüentemente livre”. (Karl Mannheim – op. cit., pp. 241-242).

c. A utopia é dialética

O dualismo da utopia possui sempre um caráter dialético, isto é, afirma a identidade dos contrários.

“On nous explique que le luxe et l’opulence de la république font le bonheur du citoyen, ou selon d’autres, son malheur; que la propriété est la base de la société, ou peut être sa ruine; que la femme est la compagne et l’égale de l’homme, ou l’automate Qui produit des enfants pour le compte de l’Etat; que le bien commun vient des lois ou de

l’absence des lois, de la religion ou de l’absence de religion” (A. Cioranescu – op. cit., pg. 185).
["Explicam-nos que o luxo e a opulência da república fazem a felicidade do cidadão, ou segundo outros, sua desgraça; que a propriedade é a base da sociedade, ou o autômato que produz filhos para a contabilidade do Estado; que o bem comum vem das leis ou da sua ausência da religião, ou da sua asência."]

Todas essas contradições dos sistemas utópicos se explicam por sua mentalidade dialética. É também por causa deste espírito dialético que o utopista toma uma atitude de contradição sistemática ao real e ao costumeiro, a que Alexandre Cioranescu dá o nome de atitude de “contrapé”.

“Le contre-pied est le procédé qui conseille à l’utopiste l’adoption d’une solution ou d’une formule, pour la seule raison qu’elle répresént le contrarie de la réalité que nous connaissons”

(A. Cioranescu – op. cit., pg. 44).
["O contrapé é o método que recomenda ao utopista a adoção de uma solução ou de uma fórmula, pela única razão que ela representa o contrário da realidade que nós conhecemos."]

Cioranescu cita como exemplos de “contrapé” a inversão dos papéis nas relações sexuais, na utopia de Bulwer-Lytton, em que as mulheres usavam um pequeno bigode; a obediência dos pais aos filhos na utopia de Cyrano de Bergerac; o fato de os patagões de Pestiff de Bretonne usarem os sapatos na cabeça e os chapéus nos pés.

(…) “o ouro e a prata são destinados aos usos mais vis, tanto nas residências comuns, como nas casas particulares; são feitos com eles até os vasos noturnos. Forjam-se cadeias para os escravos e marcas de opróbrios para os condenados que cometeram crimes infames. Estes últimos trazem argolas de ouro nas orelhas e nos dedos, um colar de ouro no pescoço, um freio de ouro na cabeça” (Thomas Morus – Utopia, Abril Cultural. São Paulo, 1972, II, pg. 245).

É como se o utopista visse o universo através de um espelho, que inverte as imagens. A visão dialética é uma visão pelo espelho e ela é típica da utopia como também do milenarismo e do maniqueísmo.

“Ces zigzags et de telles infortunes sont ordinaires en utopie: de même qu’elles oscilent entre l’historie et son défi, et comme elles détruisent cette liberté qui forme pourtant le sol de leur naissance, il est constant que les utopies reaniment le “sacré” qu’elles abolissent”

(G. Lapouge – op. cit., pg. 51).
["Estes zigzags e tais infortúnios são comuns na utopia: assim elas oscilam entre a história e seu desafio, e como elas destroem esta liberdade que forma no entanto o solo de seu nascimento, constata-se que as utopias reanimam o 'sagrado' que elas abolem")].

São inúmeros os pontos em que se manifesta a contradição dialética. De um lado, a utopia quer reorganizar o cosmos de modo racionalista. Ela sonha com os organogramas, com as cidades-tabuleiros de Hipodemos. Por outro lado, ela odeia a razão e quer o retorno à natureza. Ora deifica o Estado, ora prega a anarquia. Uma vez, defende o totalitarismo aniquilando o indivíduo. Outra vez, com argumentos semelhantes, liquida o Estado para tornar o indivíduo um pequeno Júpiter, selvagem e independente. Prega, às vezes, o desprezo de todos os bens materiais e prazeres do corpo, enquanto noutras promete a vida na “Cocagne”. Quando promete a fartura, estabelece o cartão de racionamento. Quando recomenda a ascese, estabelece o banquete milenarista e orgiástico, o amor livre e o nudismo. Ela ora se revolta contra toda a lei, e, quando triunfa, regulamenta os menores atos da vida humana; ora exige rigorosa obediência à lei, e, triunfando, faz o homem senhor da lei, e portanto o liberta de qualquer obediência. É moralista e antinomista. Cultua o trabalho e a ociosidade.

Essa mesma atitude dialética diante do ser leva o utopista a olhar com simpatia a desintegração do que é composto pela polarização de seus elementos, ou a integração do que existe em separado, formando um ser sintético. É o amor pela desintegração que leva a querer separar e opor matéria e espírito no homem. Na utopia quer se fazer do homem um autômato; no milenarismo, nega-se todo valor à matéria, querendo a absorção de todos num espírito coletivo. Daí a tendência mecanicista nas leis e nas estruturas da utopia. Daí o amor à fabricação de autômatos e o ódio a tudo que é natural.

“L’automate combine de l’inanimé pour fabriquer du vivant. Il usine de l’être avec du néant voilà sa noirceur; parce qu’il donne l’être au néant. Dans ses gestes saccadés, la mort revêt les oripeaux de la vie. L’automate enseigne que la vie et la mort échangent leurs places. C’est pourquoi l’horreur de ses traits ne fait qu’augmenter une horreur plus intime (…) Le mal ne naît pas des allures de l’automate. Il est son être. L’automate est toujours dangereux et toujours angoissant. La laideur de ses traits plutôt en dissimule le venin. C’est quand il est agréable qu’il désigne en transparance, et sans masque, la figure de la vérité: celle du néant.”
“Ces considérations exaltent le créateur d’automates, elles le hissent d’un dégré. Il devient personnage faustien. Il a volé le feu. Docteur em malice, son pouvoir est de rivaliser avec Dieu ou avec la nature. Il affirme que la logique peut fomenter la vie. Il trace des grimoires d’un monde second. Il produit des parodies brillantes, ironiques et méphitiques des choses que le monde contient. Il est le singe de la création. De sa bouche innomable il assure que la vie est un leurre. Elle est absence et irréalité. La vie s’épanouit sur l’inanimé. Un siècle avant que se répande la nouvelle que Dieu est mort, l’automate nous fait savoir que l’homme n’existe pas.” (G. Lapouge, op. cit., pp. 241-242).

["O autômato combina o inanimado para produzir o vivo. Ele produz o ser com o nada eis seu horror; porque ele dá o ser ao nada. Nos seus movimentos bruscos, a morte veste as excentricidades da vida. O autômato ensina que a vida e a morte mudam seus lugares. Eis porque o horror dos seus traços aumentam um horror mais íntimo (...) O mal não nasce dos devaneios do autômato. Ele é seu ser. O autômato é sempre perigoso e sempre angustiante. A infâmia de seus traços mais dissimula o veneno. Quando ele é agradável ele mostra em transparência, e sem máscara, a figura da verdade: o nada."
"Estas considerações exaltam o criador de atômatos, elas o elevam a um grau superior. Ele torna-se um personagem faustiano. Ele roubou o fogo. Doutor em malícia, seu poder rivalisa-se com Deus ou com a natureza. Ele afirma que a lógica pode fomentar a vida. Ele traça garranchos de um segundo mundo Elabora paródias brilhantes, irônicas e mefíticas das coisas que o mundo contém. Ele é o macaco plagiador da criação. Com sua boca inominável ele assegura que a vida é um logro. Ela é ausência e irrealidade. A vida desabrocha sobre o inanimada. Um século antes que se espalhasse a notícia de que Deus morreu, o autômato nos faz saber que o homem não existe."]

Alvin Tofler fala com entusiasmo das possibilidades atuais e futuras da ciência para produzir animais mecânicos ou para mecanizar o homem. Ele cita Lederberg, que fala da possibilidade de substituir partes do corpo por peças mecânicas. Fala das tartarugas mecânicas “que se comportam como se estivessem psicologicamente condicionadas”. Especula sobre a possibilidade de relacionamentos sentimentais e sexuais entre o homem e a máquina. Ele conta a experiência feita pelo professor Robert White, de Cleveland, que teria provado a possibilidade de manter o cérebro vivo e separado do corpo e cita então o doutor Leo Massopust: “A atividade do cérebro é amplamente melhor do que quando tinha um corpo… Não há nenhuma dúvida a esse respeito. Chego até a suspeitar que, sem sua sensibilidade, o cérebro poderia pensar mais rapidamente (…)”. (Alvin Tofler – O choque do futuro, Artenova, São Paulo, 1972, pp. 168-173, 175-177).

Também na arquitetura moderna se nota esta polarização dialética e ódio ao natural oposto ao ecológico, que, por sua vez, odeia a vida urbana.

Hans Sedlmayr comentando a obra de Ledoux mostra bem seu caráter utópico e milenarista: “Il suo fine ultimo è quello di costruire la “città nuova”, la città del mondo tecnico, come una Gerusalemme celeste transportata in terra: “La metropoli, la contra-natura, in cui la tirania della natura (!) dove a essere superata da un’armonia eretta solo dall’uomo.” (Hans Sedlmayr – La Rivoluzione dell’Arte Moderna – Garganti, Milano, 1958, pg. 92).
[Seu fim último é a construção da "Cidade Nova", a Cidade do mundo técnico, como uma Jerusalém celeste transportada sobre a terra: a metrópole, a contra natureza, na qual a tirania da natureza deveria ser superada por uma harmonia erigida somente pelo homem"]

Dispensamo-nos de citar textos de caráter ecológico ou estruturalista que revelam o lado oposto dessa polarização dialética, isto é, a idolatria da natureza e o ódio sem restrição à ciência e à técnica. O hippismo é um exemplo vivo dessa atitude.

Por outro lado, dissemos, a atitude dialética se manifesta também no amor ao ser híbrido e sintético que reúne elementos normalmente distintos e separados da natureza.

“Fourier est un adorateur de le chimère, cette formation qui, chevauchant deux ordres ou deux classes, crêve les isolements, met en relation ce qui est separé. Ces objets-échangeurs jouent le rôle des pivots bien huillés. Citons-en quelques uns: le brugnon entre la pêche et la prune; le mulet, entre l’âne et le cheval; le coing, entre la pomme et la poire; l’albinos, le péderaste, la saphienne, etc.”

(Lapouge – op. cit., pg. 275-276).
["Fourrier é um adorador da quimera, esta formação que, sobrepondo duas ordens ou duas classes, quebra isolamentos, coloca em relacão o que está separado. Estes objetos-mudantes desempenham o papel de eixos bem lubrificados. Citamos alguns: a nectarina entre o pêssego e a prunha; a mula, entre o asno e o cavalo; o marmelo, entre a maçã e a pêra; o albino, o pederasta, a sáfica, etc."]

Dois exemplos ousados poderiam ainda ser citados de fascínio pelo ser dialético: o evolucionismo e o unissex. Que é o evolucionismo senão o dogma da possibilidade de existirem seres intermediários e sintéticos? Que faz ele senão procurar constantemente o elo perdido, essa quimera dos séculos XIX e XX?

d. A utopia é contra o “aqui” e o “agora”

A revolta da mentalidade utópica contra as imperfeições e limitações do homem são na verdade, como já dissemos, uma revolta contra a contingência do ser. Daí o caráter anti-metafísico da utopia.

As limitações mais importantes do ser humano podem ser divididas em dois grupos:

A) limitações espirituais;

B) limitações materiais.

As limitações espirituais do ser humano podem ser relativas à inteligência ou relativas à vontade. A utopia não aceita as limitações ao poder intelectual do homem e responde a essa limitação ou divinizando a razão, ou colocando o mistério divino ao nível da “intuição” humana, como ocorre com o milenarismo místico.

A recusa de toda limitação de vontade conduz a negar toda lei, como se dá no “antinomismo” escatológico e com o dialético “slogan” da Sorbonne em 1968, “é proibido proibir”; ou ainda negando-se toda lei divina e natural, e fazendo do próprio homem o supremo legislador de si mesmo, como acontece nas utopias totalitárias.

Do ponto de vista material, a revolta contra a contingência se manifesta na fuga do aqui e do agora, isto é, na não aceitação de que o espaço e o tempo limitam a ação humana e a fixam num lugar e num curto instante.

Já examinamos, ao tratar dos aspectos dialéticos da utopia, a questão do racionalismo, do irracionalismo, da idolatria da lei e do “antinomismo” dos utopistas. Trataremos, pois, agora apenas das limitações do tempo e do espaço.

A utopia, sendo contra o real, procura fugir dele através de sonhos, viagens para terras fabulosas distantes. Fazendo isto ela reconhece implicitamente seu caráter de evasão.

Na antiguidade, já se procurava localizar a sociedade ideal em terras bem longínquas. É o caso da Atlântida de Platão (República, Timeu, etc.) a ilha de Panchaia de que fala Evêmero, as ilhas dos Bem-Aventurados, etc.

Thomas Morus cristalizou para sempre essa lição da utopia com a ilha, ao situar sua sociedade ideal em “algum” lugar (em nenhum lugar) da América. A Nova Atlântida de Bacon também está numa ilha perdida na imensidão do Pacífico (Francis Bacon, A Nova Atlântida, Abril Cultural, São Paulo, 1973).

Campanela, por sua vez, isola a sua Cidade do Sol num oceano de florestas, numa terra próxima a Taprobana (Tomas Campanela, A cidade do Sol, Abril Cultural, São Paulo, 1973).

Nos séculos XVII e XVIII escreveram-se muitas obras utópicas que deram continuidade às utopias do Protestantismo do século XVI e prepararam a Revolução Francesa.

“On lit Hobbes, l’Utopie de Thomas Morus et surtout un certain nombre d’utopies romanesques: La terre australe connue de Gabriel de Foigny (1676), l’Histoire des Sévarambes de Denis Veitas (1677), l’Histoire de Calejava ou l’île des hommes raisonnables de Claude Gilbert (1700), l’Idée d’un règne heureux ou relation d’un voyage du prince de Montberand dans l’île de Naudely de Lesconvel (1703), Les Voyages et aventures de Jacques Massé de Tyssot (1710) (…). Or tous ces États imaginaires sontgouvernés par les politiques les plus audacieuses. Elles dévancent les doctrines lesplus hardies de Rousseau ou de Morelly. La propriété y est inconnue; tout est à tous.”

(Daniel Marnet, Les origines intelectuelles de la Revolution Française, Collin, Paris, 1947).

["Lê-se Hobbes, a Utopia de Thomas Morus e principalmente um certo número de utopias romanescas: A terre austral conhecida de Gabriel de Foigny (1676), a História das Sevarambas de Denis Veitas (1677), a História de Clajava ou ilha dos homens razoáveis, de Claude Gilbert (1700), a Idéia de um reino feliz ou relação de uma viagem do príncipe de Montberand na ilha de Naudely de Lescovel (1703), As viagens e aventuras de Jacques Massé de Tyssot (1710)(...). Ora todos esses Estados imaginários são governados por políticas as mais audaciosas.Elas ultrapassam as doutrinas mais ousadas de Rousseau ou de morelly. A propriedade nelas é desconhecida; tudo é de todos."]

À medida que o mundo foi ficando conhecido, o ecúmeno foi empurrando a utopia cada vez mais “além do horizonte azul”. No livro Horizonte perdido, a utopia se refugia num vale misterioso do Himalaia, o Shangri-lá, lugar de felicidade e de longa e pacífica vida (James Hilton, Horizonte Perdido, Ed. Record, Rio de Janeiro).

Hoje, estando toda a terra conhecida, vasculhada e bisbilhotada pelos satélites-espiões e pelo olho vítreo da televisão, o remédio foi transferir a utopia para as estrelas, coisa de que se incumbe com presteza e facilidade eletrônicas a Science-Fiction.

Com o auxílio dos foguetes modernos ou dos poéticos veleiros antigos, através do sonho ou de projeção planificada, a utopia é sempre uma fuga de homens em crise, que não vêem ou não querem enfrentar os problemas do seu tempo.

Além de situar a cidade ideal nos antípodas do real, nos “u-topos”, ou no “no where”, os utopistas a isolam. Não lhes é suficiente a distância: eles querem garantir a ascepsia da utopia escondendo-á atrás de oceanos, florestas, desertos ou montanhas. Os felizes membros da utopia são enclausurados e emparedados no Shangri-lá ou na cidade hipodâmica.

“Le pays utopique se caractérise aussi par son isolement que à prémière vue, n’est qu’un simple artifice littéraire: il s’explique assez par le besoin de découvrir une terre totalement différente de la notre, et dont on n’a jamais entendu parler (…). Cependant l’isolement n’est pas seulement géographique, il est imposé par la structure même de l’utopie. Celle-ci a la phobie de la contamination, car le contact avec des systèmes différents serait une nouvelle infraction au principe d’uniformité et pourrait fournir à l’individu des prétextes pour la résurgence d’idées telles que liberté ou choix.”

(A. Cioranescu, op. cit., pg. 330).
["O país utópico se caracteriza também pelo seu isolamento que à primeira vista, não é senão artifício literário: ele se explica muito pela necessidade de descobrir uma terra totalmente diferente da nossa, da qual jamais se ouviu falar(...). Entretanto o isolamento não é somente geográfico, ele é imposto pela própria estrutura da utopia. Esta tem a fobia da contaminação, porque o contato com sistemas diferentes seria uma nova infração ao princípio da uniformidade e poderia fornecer ao indivíduo pretestos para o ressurgimento de idéias tais como liberdade ou opção."]

Além disso há a fuga do tempo. São comuns as utopias que se situam no futuro ou no longínquo passado. “Este tipo de utopia deveria ser chamado de ucronia pois ele fala não do lugar mas do tempo que não existe. O mundo é mau. As relações ideais ainda não existem ou já não existem. O correspondente das ilhas comentadas (…) é aqui colocado, não no espaço, mas no tempo.

(…) “A relação dela com o tempo histórico é parecida com a Utopia de lugar com o espaço geográfico. “Em algum tempo” não significa “nunca”, mas tampouco denota uma época bem conhecida. Ao contrário, o conhecimento histórico rigoroso pode ser mortal para a utopia de tempo, pois ela precisa não da verdade mas da perfeição. Importante para ela é que o tempo privilegiado, aquele “quando” feliz, diga não ao tempo presente” (Jerzy Szachi – op. cit., pg. 49).

“Todas las utopias son ucronias (…) una manera de conjurar el tiempo (…) un modo de negar la muerte situada também al final del tiempo.

“La utopia se presenta ante nosotros como la describen viajeros o soñadores: estática en un eterno presente. (…) “Asi la utopia expresssa esa noción del tiempo opuesto al Ser, relativo al Devenir, a la imperfeccion, al mal – a la muerte”

(J. Servier, op. cit., pg. 235).

Estas palavras do Servier mostram bem o caráter anti-metafísico da ucronia, pois ela visa eternizar o presente, deter o fluxo do tempo, imobilizar o agora. Ora, isto é próprio da eternidade, que é o presente fixado. Mas a eternidade só é possível ao Ser Absoluto, e não ao ser contingente. E de novo se manifesta aqui a rebelião contra o estado de imperfeição e o desejo de ser Absoluto, ou procurando forçar Deus a entrar na História (escatologia milenarista e messiânica), ou paralizando o tempo.

Mannheim cita um texto de Mestre Eckhart que comprova bem essa rebelião anti-metafísica: “Nada afasta mais a alma do conhecimento de Deus que o tempo e o espaço.” (Meister Eckhart – Schriftenund Predigten, apud K. Mannheim, op. cit., pg. 239).

Lapouge observa uma curiosa contradição dialética nessa fuga do tempo.

“Une pente sécrète conduit de l’utopie au nihilisme. Nouveau paradoxe de la doctrine. Celle-ci nait de l’horreur du devenir. Elle se forge contre les hantises du déclin. Préferer l’éternité à histoire, c’est nier que les choses passent et que les hommes se remplacent. Or, tout fonctionne comme si la mort, expulsée par l’utopie de ses repaires favoris (tombes, vieillissement, douler, mal), réintroduisait en contaminant l’ensemble de l’appareil”

(Gilles Lapouge, op. cit., pg. 102).
["Uma inclinação secreta conduz a utopia ao nihilismo. Novo paradóxo da doutrina. Esta nasce do horror ao devir. Ela se forja contra as obsessões do declínio. Preferir a eternidade à história, é negar que as coisas passam e que os homens se substituem. Ora, tudo funciona como se a morte, expulsada pela utopia dos seus refúgios favoritos ( túmulos, envelhecimento, dor, mal), reintroduzida contaminaria o conjunto do aparelho."]

e. A utopia e as causas

O isolamento geográfico das utopias e sua cristalização no tempo tem relação com outro aspecto da recusa de contingência e da pretensão de transformar o ser relativo em Absoluto; que é típico das utopias: a negação das causas.

Todo ser contingente necessita de uma causa extrínseca si mesmo, o que conduz à necessidade de uma causa Absoluta inicial, sob pena de se transformar a própria série indefinida de contingentes em Absoluto, o que seria uma contradição nos termos. Ora, a pretensão utópica de “absolutizar” o contingente tem que negar qualquer causa eficiente ou final extrínseca a este tipo de ser.

Conseqüentemente, a utopia é apresentada já realizada no tempo. Descreve-se como os utopianos vivem, mas não se conta como eles chagaram à utopia. Nunca nenhum utopista narrou a História da sua cidade utópica. Ela é apresentada já feita, como produto de um ato mágico, embora se possa fazer menção de que nem sempre foi assim.

“Ce qui manque à l’utopie c’est l’histoire. Les utopistes le sentent les premiers, et ils donnent presque toujours quelques détails sur l’instauration du nouveau régime utopique. Ils savent dire que les habitants de ce pays n’on pas vécu ainsi depuis toujours; ils expliquent quand et comment les choses ont changé, mais leur récit n’est qu’une précision chronologique, sans rapport causal et sans indication des moyens (…) c’est aussi surtout parce que, l’utopie étant une description, le voyageur Qui la traverse ne dit que ce qu’il voit et il ne voit que des surfaces. La synchronie et la coupe horizontale impliquent l’absence de profondeur, et l’histoire, qui est la profondeur du présent, reste interdite à l’utopiste”

(A. Cioranescu – op. cit., pg. 35).
["O que falta à utopia é a história. Os utopistas são os primeiros a sentí-la, e eles dão quase sempre alguns detalhes sobre a instauração de novo regime utópico. Eles sabem dizer que os habitantes de tal país não viveram sempre assim; eles explicam quando e como as coisas mudaram, mas sua narrativa não passa de uma precisão cronológica, sem relação causal e sem indicação dos meios(...) é assim principalmente porque, sendo a utopia uma descrição, o viajante que a percorre não diz além do que vê e ele só vê superficialmente. A sincronia e o corte horizontal implicam ausência de profundidade, e a história, que é a profundidade do presente, fica proibida para o utopista."]

Aparentemente o marxismo teria uma posição semelhante a esta ao criticar a posição anti-histórica da utopia. O marxismo sublinha a importância essencial do processo histórico para o advento da sociedade comunista. A utopia desconhece esse processo. O marxismo dá essencial importância à análise das causas econômicas no processo histórico. A utopia omite as causas que a geraram. Mais ainda: ela não tem geração e pretende ser eterna detendo o fluxo da História.

Se isto é verdade, entretanto, é preciso não esquecer, o marxismo põe a causa e a finalidade do processo como imanentes ao próprio processo, e neste ponto ele se encontra com a utopia, que nega as causas extrínsecas.

“Para o marxismo a revolução é um resultado regular do processo histórico; o mundo velho contém em si os germes do novo, o revolucionário é mais um parteiro do que um demiurgo. O marxismo concentra-se no problema do caminho que leva ao mundo novo; elabora uma concepção do período intermediário que faz a ponte entre o velho e o novo. A utopia foi sempre uma ilha; o comunismo é um ponto distante do mesmo continente em que se faz a história humana. Os comunistas acreditam na história, os utopistas não.” (J. Szachi, op. cit., pg. 17).

A utopia é uma ilha, o comunismo é um continente, porém, é preciso não esquecer, que todo continente é de fato uma grande ilha. Por isto, o próprio Szachi lembra que “não se deve abrir um abismo de separação entre o marxismo e a utopia. De um certo ponto de vista, Marx aproximou-se desta última (…). O marxismo não quer fugir para a ilha da Utopia, mas tampouco quer prender-se ao presente (…) (J. Szachi, op. cit., pg. 17).

Ele quer apenas alargar a ilha da utopia para dimensões continentais, mas sem repelir a imanência, sem admitir transcendências.

Também com relação à finalidade, a utopia e o marxismo se aproximam. A utopia não tem processo com relação ao futuro. Ela é perfeita e não admite retoques, nem mudanças. Ela não tem objetivos e por isso não tem amanhã.

Ora, o marxismo também se coloca nessa posição quando afirma o encerramento absoluto do processo dialético da história, no momento em que se alcança a sociedade comunista. Nessa hora, inexplicavelmente, cessa o processo dialético que é o cerne da doutrina marxista.

“(…) cet espace unidimensionel (da utopia) souffre naturellement d’une imobilisme qui le garantit contre toutes les tentations de l’histoire. Tout comme il manque des racines dans le passé, il n’a aucune projection d’avenir, à moins qu’on ne veuille entendre par avenir l’art d’être éternellement la même chose. Privé d’antécédents cet espace est aussi privé de la possibilité d’évoluer. La situation utopique, telle qu’elle est censée d’exister au moment de la description, est éternelle et exclut l’altérité, l’avenir y est pratiquement suprimé, puisqu’il sera identique au présent dans toutes ses parties”

(A. Cioranescu – op. cit., pg. 36).
["este espaço unidimensional (da utopia) sofre naturalmente de um imobilismo que o garante contra todas as tentações da história. Como absolutamente lhe faltam raízes no passado, ele não tem nenhuma projeção no futuro, a menos que não se queira entender por futuro a arte de ser eternamente a mesma coisa. Privado de antecedentes este espaço é tambem privado da possibilidade de evoluir. A situação utópica, tal como ela é considerada existir no momento da descrição, é eterna e exclui alteridades; o porvir aí está praticamente suprimido, pois ele será idêntico ao presente em todas as suas partes."]

Na utopia não há futuro pois nela se supõe existir a perfeição absoluta e esta perfeição absoluta exige a eternidade. Perfeição absoluta, ausência de tempo são negações da contingência do ser. A utopia pretende, pois, negar a contingência e afirmar que tudo é absoluto e por isto não pode admitir causas extrínsecas ao universo, que tem fim em si mesmo.

f. A utopia e a igualdade

A evidência nos mostra que as coisas são desigualmente perfeitas. Ora, as coisas são seres na medida em que tenham perfeições. Se há uma hierarquia de perfeições, há também uma hierarquia dos seres.

É a desigualdade que permite que haja ordem no universo, que ele seja um cosmos, pois é impossível ordenar entre si elementos iguais.

Ora, como a utopia é contra o ser, esta posição anti-metafísica faz com que ela veja o real como o mal. O ser é o mal. Se quanto maior é a perfeição, maior é o grau de ser, para a utopia, maior é a perfeição, maior é o mal. Entretanto, ela quer transformar tudo em ser absoluto e portanto em absoluto mal, no entender dela. Mas o desejo utópico de tornar absoluto o que é contingente, de colocar o eterno no tempo, ou de eternizar o presente eqüivale a querer atingir a perfeição absoluta, o que elimina qualquer gradação e desigualdade.

Por isso a utopia sonha com a igualdade completa e não quer admitir a ordem do universo. Ela é anti-cósmica, na medida que cosmos é conjunto ordenado.

Nenhuma utopia admite graus de perfeição entre os homens. Todos seriam igualmente perfeitos, igualmente capazes, igualmente bons. O próprio mundo mineral, através da evolução, seria capaz de atingir o grau de racionalidade do homem, ser que resume o universo.

Essa tese de que todos os homens são iguais e naturalmente bons é que leva a nivelar o selvagem e o civilizado. Mais ainda, leva a colocar o selvagem acima do civilizado, na medida em que a chamada civilização cria instituições que hierarquizam os homens. Os selvagens viveriam na plena igualdade e na plena liberdade, conforme diz Rousseau, daí sua felicidade.

“Si nous suivons le progrés de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons que l’établissement de la Loi et du Droit de propriété fut son premier terme, l’institution de la Magistrature, le second; que le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire”

(J. J. Rousseau – Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes, Gallimard, Paris, 1965, pg. 118).
["Se nós seguirmos o progresso da desigualdade nestas diferentes revoluções, veremos que o estabelecimento da Lei e do Direito de propriedade foi seu primeiro termo, a instituição da Magistratura, o segundo; que o terceiro e último foi a mudança do poder legítimo em poder arbitrário."]

A própria racionalidade seria um mal, para Rousseau, porque cria uma desigualdade.

“(…) j’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre Nature, et que l’homme Qui médite est un animal dépravé”

(op. cit., pg. 53).
["eu quase ouso assegurar que o estado de reflexão é um estado contra a Natureza, e que o homem que medita é um animal depravado."]

É fácil observar a tendência a negar os diferentes graus de perfeição entre os homens nos utopistas e mesmo em seus admiradores, como confessa sê-lo Jerzy Szachi.

Por exemplo, esse autor considera o monaquismo como sendo uma forma de utopia heróica e julga que, se possível, as ordens monásticas pretendiam difundir seu modo de vida à toda a sociedade. Ora, tal nunca ocorreu.

A vida monástica se funda na prática dos “conselhos de perfeição”. “Se queres ser perfeito”…, disse Jesus. Szachi cita esse texto evangélico mas não o analisa. Ele não considera o condicional “se queres…”.

Aliás, se os votos monásticos fossem estendidos à toda a sociedade, ela logo desapareceria, pois que um dos votos é o de castidade completa. No afã de provar sua tese igualitária, Szachi traduz mal um texto de Lactâncio que ele tem de segunda mão (tradução de Paul Janet) e dá uma interpretação a esse texto, citando Janet, mas omitindo que esse autor dá uma interpretação diferente da sua (Cfr. J. Szachi, op. cit., pg. 72 / Paul Janet – Histoire de la Science Politique dans ses rapports avec la Morale, Paris, Felix Alcon Ed., 1887, vol. I, pg. 297 / Lactanti, Divinæ Instituitiones, Lib. V, 14-15, I, pp. 446-447, Vindabonae, F. F. Tempski, 1890).

A utopia e o milenarismo sonham em transformar a sociedade num imenso convento com os três votos de pobreza, obediência e castidade.

O voto de pobreza obrigatório para todos se realizaria pelo estabelecimento do comunismo de bens, idéias mais do que comum entre os utopistas.

O voto de obediência se realizaria não só pela igualdade absoluta dos homens, como também pela criação de um Estado onipotente que agiria como Prior Universal. É interessante notar que o grande senhor do estado utópico de Georges Orwell em sua famosa obra 1984 é chamado de Grande Irmão. O supremo ditador utópico é o Grande Abade.

No milenarismo, como na utopia de Rabelais – a anárquica Abadia de Thelème – a única regra é fazer o que se quiser.

“Leur règle n’estoit que cette clause: ‘Fay-ce que voudras’”

(Apud A. Cioranescu, op. cit., pg. 123).
["Sua regra era somente esta cláusula: 'faze o que quiseres'".]

O movimento anárquico da Sorbonne, em 1968, proclamou a mesma coisa numa fórmula flamejante e contraditória: “É proibido proibir”. Os homens que vivessem no reino milenarista – os “eleitos” – estariam acima da lei, pela identificação de seu querer com a própria vontade divina, autora da lei e não sujeita a ela. Não seriam como “Moisè – legista e obediente” (Dante, Divina Comédia, I, 4, 57), mas fazendo o que quisessem, estariam, na verdade, obedecendo o “Grande Irmão”, que é como eles vêem a Deus, e não como Pai ou Criador, o que indicaria superioridade e desigualdade essenciais, e não um ser de igual natureza.

Quer na tirania absoluta das utopias, quer na anarquia antinomista do milenarismo, o que se visa é a anulação do livre arbítrio. Deseja-se rejeitar a responsabilidade moral e a angústia da opção pessoal, ou tornando a vontade autômata (nos Estados Unidos se fornecem “muletas eletrônicas” implantando eletrodos no cérebro para produzir estímulos “voluntários” artificialmente), ou arrasando os diques da lei.

O voto de castidade monástico é caricaturado pela utopia no sentido em que o utopista despoja as relações sexuais de qualquer sentimento ou paixão. Tanto nas utopias quanto nos movimentos milenaristas, o problema da geração é tratado como se a ele não estivesse ligado nenhum possível desregramento. Instaura-se o amor-livre, o incesto, o nudismo, e, entretanto, não se prevêem quase desordens. Ou se há alguma desordem é tão excepcional, tão aberrante da ordem normal da utopia que é como que uma monstruosidade incompreensível para os utopianos, que a castigam então severissimamente.

Mesmo nas tentativas históricas de realizar a utopia se nota uma tendência a negar, ou recusa a aceitar, qualquer problema sexual. Robespierre, na época do Terror tentou abolir a prostituição e, ao que consta, ele mesmo viveu castamente.

Concluindo esta parte, e tendo em vista as características da utopia acima mencionadas, queremos sugerir que a utopia é a sócio-política que nega a contingência do ser. É esta uma conceituação negativa da utopia, mas que, pensamos, poderia ser expressa também de modo positivo: A utopia é a sócio-política do Absoluto.

 

8.Utopia e Religião do Homem

Vimos até aqui, neste capítulo, que as utopias e os movimentos milenaristas surgem nas épocas em que se registra uma profunda crise metafísica e religiosa. Quando se perdem as certezas ontológicas, sonha-se em transformar a própria ordem do ser a fim de eliminar o “mal” do mundo. Busca-se tornar o contingente absoluto e eternizar o presente. A essência da utopia é a tentativa de absolutizar o contingente.

Ora, isto redunda numa cosmovisão anti-metafísica que é uma verdadeira religião. Tornar absoluto aquilo que é contingente significa por o homem no lugar de Deus. E a utopia é, assim no fundo, a Religião do Homem.

(…) “no lugar do amor de Deus devemos reconhecer o amor ao homem como a única religião verdadeira; no lugar da fé em Deus devemos difundir a fé do homem em si mesmo, em sua própria força, a fé em que a sorte da humanidade não depende de um ser, que se encontra além ou acima dela, mas depende dela mesma; que o único diabo do homem é o próprio homem: o homem primitivo, supersticioso, egoísta e mau; mas também o único deus do homem é o próprio homem” (Feurbach – A essência da religião, Varsóvia, PWM, 1953, pg. 318, apud J. Szachi, op. cit., pp. 79 e 80).

Esse texto de Feurbach é extremamente revelador. Ele mostra que:

a) há uma religião do homem;
b) a situação atual da humanidade, cheia de dificuldades, pode ser solucionada;
c) a causa dos males está na invenção, pelo próprio homem, de um ser transcendente e absoluto, Deus;
d) a solução dos males também está no próprio homem. Enquanto ele ignora suas forças reais, ele cria um inferno para si. Mas quando ele conhece sua própria natureza e sua própria força, ele mesmo se salva.

Ora, essa Religião do Homem, salvador de si mesmo quando possui o conhecimento (gnosis), nós já vimos qual é no primeiro capítulo deste trabalho: a religião gnóstica e panteísta.

Com efeito, todas as características das utopias e do quiliasma se encaixam perfeitamente no esquema gnóstico-panteísta: negação da transcendência ou repulsa ao cosmos; recusa da ordem metafísica (ódio ao ser, dualismo dialético, negação dos princípios do ser, negação das causas ontológicas, ódio à desigualdade, tentativa de tornar o ser contingente, quer na ordem do conhecimento (racionalismo absoluto ou intuição teosófica), quer na ordem da vontade (ascese anti-material ou antinomismo radical); crença em que o homem é o “salvador que se salva” a si mesmo.

Eric Voegelin, reconhecendo a grande dificuldade de definir um fenômeno proteiforme como a gnose, faz um elenco de seis características que, no seu conjunto, permitem enquadrar a essência da atitude gnóstica. Estas seis características da gnose seriam:

a) o gnóstico é um insatisfeito;
b) ele julga que o mundo tem uma estrutura intrinsecamente deficiente. A ordem do ser seria má. O cosmos, em si mesmo, seria perverso;
c) é possível salvar-se desse mal do mundo;
d) a ordem do ser deve ser mudada no decurso da História;
e) esta mudança da ordem do ser está no âmbito da ação humana. O ato salvítico é possível graças aos esforços pessoais do homem;
f) o conhecimento – a gnose – do método para realizar tal transformação da ordem ontológica deve ser a grande preocupação do homem.
(Cfr. Eric Voegelin, op. cit., pp. 20-21).

Algumas dessas notas, tomadas isoladamente, não são suficientes para definir a essência da gnose. Voegelin observa que se deve tomá-las no seu conjunto para que seja possível identificar a essência da atitude gnóstica.

Ora, estas notas características existem na utopia e no milenarismo. Logo, utopia e milenarismo são fenômenos resultantes de um pensamento gnóstico-panteísta.

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Quais as atitudes assumidas pelo panteísmo e pela gnose – estas duas formas gêmeas do Antropoteísmo – diante dos problemas político-sociais?

O panteísta, crendo na divindade da matéria cósmica e na divindade da razão, procura eliminar com suas próprias forças os males do mundo. Todavia, ele não se preocupa tanto com o mal e o sofrimento individuais, mas com o mal social, coletivo. Ele é anti-individualista e tende para a realização de um estado utópico coletivista em que a ordem seria mecânica como a ordem astronômica. Ele é “altruista filantropicamente” mas não caridoso.

“Voici le dernier lieu de partage entre la sagesse et le mysticisme. C’est un devoir pour le sage, quand il a contemplé l’ordre du monde, d’imiter cet ordre ici-bas, non seulement dans sa conduite privée mais dans son attitude envers les autres hommes. Contemplation et action depuis Platon, sont liées(…)”

“(…) S’il n’est qu’une vie, celle de la terre, et si le propre du sage doit être, durant cette vie, de réaliser ici-bas l’ordre general du monde, c’est une conséquence logique que la vertu prémière sot éminemment d’espèce sociale, qu’elle consiste par dessus tout à faire régner la justice, une justice tempérée de bienvaillance et de philanthropie. C’est par la que le sage se rapproche de son modèle, la Raison divine, l’ordre des cieux!”

(Festugière – “Hermetisme et gnose paienne” in Histoire Gen. Des Religions, pg. 65, 2o. col.).
["Eis o último ponto de divisão entre a sabedoria e o misticismo. É um dever do sábio, quando ele contemplou a ordem do mundo, imitar esta ordem aqui em baixo, não somente na sua conduta privada mas na sua atitude voltada aos outros homens. Contemplação e ação segundo Platão, estão ligadas. "(...) Se há somente uma vida, a da terra, e se o próprio do sábio deve ser, durante esta vida, de realizar aqui a ordem geral do mundo, é uma conseqüência lógica que a virtude primeira seja eminentemente de caráter social, consistindo acima de tudo fazer reinar a justiça, uma justiça temperada de benevolência e de filantropia. É dessa forma que o sábio se reaproxima do seu modelo, a Razão divina, a ordem dos céus!"]

A gnose, por sua vez, tem posição oposta. Sendo o universo mal, condena-se qualquer ação visando o bem estar natural. O gnóstico odeia o ser, quer fugir do espaço e do tempo, considera o agir fonte do mal que é o existir. A felicidade advirá da destruição da ordem cósmica através da irrupção do espírito divino. O milênio e não a utopia, trata a felicidade divina. Mas o milênio é fruto da Parúsia, é efeito da libertação das centelhas divinas da prisão da carne e do cárcere da individualidade.

“L’attitude morale du gnostique est diamétralement contraire. Comme ce monde est mauvais, comme la vie qu’on y mène n’est qu’une épreuve passagère avant de remonter auprès de dieu, il est absolument vain de travailler à une meilleure organisation de la société humaine sur la terre. Le gnostique vit à l’écart, dans ce petit cercle de privilégiés comme lui, dont l’ocuppation principale est leur salut. Est-ce à dire que le gnostique puisse oublier totalement le vulgaire? Non, il lui reste un devoir. S’il n’a pas à prendre soin du sort temporel des hommes, il doit veiller à leur destin spirituel. Comme il a reçu lui-même la vérité, ainsi lui faut-il répandre le don de Dieu. Le gnostique est apôtre: avec la priére et le culte, la prédication fait partie intégrante de la vertu suprême, la piété”

(Festugière – op. cit., pg. 65).
["A atitude moral do gnonóstico é diametralmente oposta. Como este mundo é mau, como a vida que nele se leva não é senão um prova passageira antes de subir perto de Deus, é absolutamente em vão trabalhar para uma melhor organização da sociedade humana na terra. O gnóstico afastado, neste pequeno círculo de privilegiados como ele, cuja principal ocupação é sua salvação. Seria dizer que o gnóstico possa esquecer totalmente o vulgar? Não, lhe resta um dever. Se ele não precisa cuidar da sorte temporal dos homens, ele deve se preocupar com seu destino espiritual.Como ele próprio recebeu a verdade, assim ele precisa expandir o dom de Deus. O gnóstico é um apóstolo: com a oração e o culto, o pregação faz parte integrante da suprema virtude, a piedade"]

Engajamento político social, determinismo otimista, fé no futuro humano são notas típicas do panteísta utópico. Alienação mística, individualismo anárquico, pessimismo, esperança na Parúsia distinguem o gnóstico milenarista.

“Si j’imagine aujourdhui dans la France de 1970, un homme comme Basilide, Valentin ou Carpocrate, (…) je le vois ou totalement dégagé de toute reflexion politique ou au contraire totalement impliqué dans la lutte révolutionnaire de notre temps (ces deux attitudes étant pour lui deux formes identiques d’une même ascèse (…).”

(J. Lacarrière – op. cit., pg. 31).
["Se eu imagino hoje na França de 1970, um homem como Basilide, Valentin ou Carpocrate, (...) eu o vejo totalmente desvinculado de toda reflexão política ou pelo contrário totalmente implicado na luta revolucionária do nosso tempo ( estas duas atitudes sendo para ele duas formas idênticas de uma mesma ascése(...)."]

Em termos brasileiros, seria preciso imaginar o cultuador do Antropoteísmo ou como militante da UNE ou como membro de uma comunidade hippie do Embu…

Concluindo esta parte de nosso estudo afirmamos que, querendo negar e anular a contingência do ser, isto é, as imperfeições relativas do ser criado, a utopia e o milenarismo procuram resolver o problema do mal elaborado uma sócio-política conseqüente com suas posições de princípio. Utopia e Milenarismo são a sócio-política da Religião do Homem, respectivamente correspondentes ao Panteísmo e à Gnose.

 

III – CLASSIFICAÇÃO

Também nesta questão da classificação das utopias reina certa confusão. Propõem-se as classificações mais diversas, o que não é de surpreender, pois se não se conhece claramente o que é utopia, como se poderá fazer uma clara classificação de seus tipos?

Jerzy Szachi, por exemplo, classifica as utopias em escapistas e heróicas. Escapistas seriam aquelas que, embora condenando a realidade presente, recusam-se a combatê-la, e fogem dela através de sonhos. Heróicas seriam as utopias que se voltam para a ação contra a realidade. Szachi faz a ressalva de que seu esquema classificatório, como todo esquema, é simplificador (Cfr. J. Szachi, op. cit., cap. II).

A nosso ver, o critério classificatório utilizado por Szachi é falho, pois que ele leva, na verdade, a classificar os utopistas e não as utopias.

Szachi é marxista e se preocupa especialmente com a praxis, por isto ele vê a utopia pelo ângulo da ação. Isto leva a focalizar a atutude fundamental do utopista: se foge da realidade ou se visa combatê-la. É um critério psicológico-prático, que resulta, como dissemos, em classificar os utopistas e não as utopias, já que não se fundamenta na análise intrínseca das utopias.

Lenin dividiu as utopias em dois tipos: as reacionárias, que afastam as massas da luta; e as progressistas, que estimulam para a luta (Cfr. Lenin – Duas utopias, apud Jerzy Szachi, op. cit., pg. 22).

Embora Lenin se preocupe mais com o aspecto político-ideológico, não há dúvida que há relação entre a classificação de Szachi e a sua.

Tratando da classificação do messianismo utópico, queremos recorrer ao maior especialista em problemas messiânicos e de mística judaica, Gershom Scholem:

“Our immediate and more limited aim is an understanding of the messianic idea as it affected medieval Judaism existing as it did in conditios of exile. To this end we must distinguish two main tendencies in which messianic longing of geenerations had crystallized. These were the popular-mythological and the philosophical racionalist tradition. They existed side by side. They often converged an even merged. Nevertheless, we are entitled to treat them as basically distinct. (…) Traditional popular messianism was characterized by catastrophe and utopianism, and both elements play an important role in the dynamics of the messianic faith”

(Gershom Scholem – Sabatai Sevi, the mystical Messiah, Princeton University Press, New Jersey, 1973, pg. 8).
["Nosso desejo mais imediato e objetivo é entender como a idéia messiânica afetou o Judaismo medieval nas condições de exílio, como então existiu. Para esta finalidade nós precisamos distinguir duas principais tedências nas quais o messiânico se cristalizou ao longo das gerações. Foram elas a popular-mitológica e a filosofia racionalista tradicional. Elas existiam lado a lado. Muitas vezes convergiam ou até mesmo se fundiam. Entretanto, nós as trataremos, basicamente, como distintas (...) O messinismo tradicional caracterizou-se pela catástrofe e utopismo, e ambos elementos tiveram importante papel na dinâmica da fé messiânica."]

Scholem distingue, pois, duas correntes messiânicas: a primeira racionalista e a segunda popular-mitológica, ou, diremos, mística. Ora, esta classificação dos tipos de milenarismo tem correspondência lógica com a classificação que fizemos dos tipos de Religião do Homem.

Vimos que esta Religião consiste na divinização do homem, que é considerado salvador de si mesmo. Ela pretende fornecer o conhecimento das forças que existem na própria natureza humana, e que permitiriam superar toda contingência e fazer o homem se identificar ao Absoluto Transcendente. Isto poderia ser feito de dois modos:

a) negando qualquer transcendência, como faz Feuerbach no texto anteriormente citado, e fazendo da razão humana, fim último da evolução material, a ferramenta da redenção (corrente naturalista);

b) negando toda a contingência, como o fizeram muitos místicos, como por exemplo Mestre Eckhart, os Irmãos do Livre Espírito e os movimentos anabatistas. Tais místicos negam a realidade contingente, negam a matéria e afirmam um monismo espiritual. Seria, pela destruição da matéria e da individualidade que se alcançaria libertação total e o Absoluto transcendente. Desta forma superar-se-iam todos os males e a lei poderia ser abolida. A experiência mística seria o meio para alcançar isto no plano individual.

A Religião do Homem possui uma “Weltanschauung” própria, ainda que seja negativa, e é lógico que dela decorra uma visão sócio-política. A esta visão sócio-política da Religião do Homem chamaremos “Cidade do Homem”.

À sócio-política de uma cosmovisão monoteísta e transcendente S. Agostinho deu o nome de “Civitas Dei” e a ela opôs uma sócio-política que se poderia chamar de “Civitas Hominis”, na medida em que põe o homem no lugar de Deus.

“Assim é que, dois amores fundaram duas cidades, a saber: a terrena, o amor próprio até chegar ao desprezo de Deus; e a celestial, o amor de Deus até chegar ao desprezo de si mesmo” (S. Agostinho – Cidade de Deus, XIV, 28).

Assim como a Religião do Homem tem dois ramos – o panteísmo e a gnose – assim também a Cidade do Homem tenta se realizar por duas formas:

a) através da utopia – que corresponde ao panteísmo;
b) através do milenarismo – que corresponde à gnose.

As utopias racionalistas afirmam a eternidade e a infinitude da matéria, porque se não fizerem isto terão que admitir um Deus transcendente, como disse Engels no “Anti-Dhuring”.

O racionalismo crê na evolução da matéria e no progresso contínuo. A razão, a ciência e a técnica corrigirão a natureza e criarão o paraíso terrestre a esquadro, compasso e computador. Haverá então uma felicidade perfeita numa sociedade pré-fabricada – como um organograma. Dialeticamente estas utopias negam qualquer religião e divinizam o homem, como vimos no texto de Feurbach.

O milenarismo místico e messiânico sonha com o paraíso terrestre ou com a parusia. Ele quer deter o fluxo histórico por um esforço ascético-místico que odeia toda a realidade concreta. Ele vê na História, embora a negue, um processo crescente de espiritualização da matéria, que atingirá o seu clímax no “Reino de Deus” na terra.

A corrente utópica naturalista e a corrente milenarista apresentam, entre si, a mesma oposição dialética que é a marca característica essencial da Religião do Homem e que se encontra no seio de cada uma delas. E essa oposição dialética de elementos contrários e iguais que explica tantos pontos comuns, como também a luta, que muitas vezes se nota entre utópicos e milenaristas. Ambas as correntes procuram realizar, de modo dialético, a conhecida fórmula gnóstico-panteísta: “Tudo é um, um é tudo”.

A corrente naturalista tem sua atenção voltada inicialmente para o indivíduo, para o particular. Ela esquematiza e divide o todo em elementos individuais mínimos para facilitar sua reunião numa massa coletiva. Ela analisa para chegar à síntese totalitária. Ela parte do individualismo e chega ao coletivismo. É o que faz, por exemplo, o comunismo.

A corrente “espiritualista” ou “mística” tem sua grande preocupação voltada inicialmente para o todo. Para atingi-lo ela recomenda destruir o eu individual. Ela pretende que é possível destruir o próprio ser individual pela introversão absoluta que arrebentaria os limites do finito, tornando possível alcançar e fundir-se no Todo infinito. Ela parte da ânsia de coletivização e chega ao individualismo mais anárquico. É o que faz, por exemplo, o hippismo.

Entretanto, estas correntes, que se opõe dialeticamente, são iguais e contrárias, como um mesmo “slide” visto de lados opostos e no qual se lê, de um lado: um é tudo; e do outro: tudo é um.

IV – CARACTERÍSTICAS DAS DUAS CORRENTES UTÓPICAS

A. A utopia, milênio naturalista

1. Racionalismo - A utopia naturalista pretende que a natureza é divina e está em constante evolução. O homem é o ponto final desta evolução, e, nele, a razão é o ponto ápice. A razão, pois, seria o meio de salvação que permitiria ao homem tudo compreender e tudo dominar.

2. Cientificismo – A ciência, conseqüentemente, daria a vitória sobre todos os males do mundo. Por meio dela, as doenças, a fome e a própria morte seriam vencidas. É somente uma questão de tempo. Exemplos de cientificismo utópicos podem ser encontrados na “Nova Atlântida” de Bacon, e no “Choque do Futuro” de Toffler.

3. Tecnicismo e mecanicismo – A ciência não teria por fim o saber em si mesmo, mas apenas o saber aplicado, tendo em vista a solução de problemas concretos ou práticos. Daí a adoracão da técnica e o mecanicismo típicos de outras utopias. Sonha-se em tornar o prórprio homem uma máquina. Um robot movido por eletrodos. Os “cyborgs”(cybernetic organisms) são esperados como Messias do futuro pelos autores de “Science Fiction”. Gilles Lapouge em sua obra Utopie et Civilization, de que citamos trechos, explica bem o papel do autômato nas utopias.

4. Geometrismo – Por causa desse mecanismo os utópicos naturalistas sonham um mundo geométrico em que tudo seja regulado como peças de um motor. Já na Antiga Grécia, alguns pensavam em aplicar à sociedade as mesmas regras mecânicas que regulavam o movimento dos astros. Eles se revoltavam com as “irregularidades” decorrentes do livre-arbítrio humano e da liberdade natural daquilo que é vivo. Abolir o livre-arbítrio é abolir a natureza, tal era o seu ideal. Hipodamos, como os urbanistas modernos, traçava já os planos da cidade quadriculada.

“Dappertuto si averte na spiccata predilezione per tutto ciò che è inorganico. Nel settore dell’arte, e anche al di fuori della sfera artistica, questa predilezione si manifesta specialmente nella comparsa di nuovi materiali sintetici che sostitu?iscono il materiale organico con quello inorganico. In nessun’altra epoca si sognano i giardini di ferro e di bronzo ai quali allude Beaudelaire. Gli alberi di cemento dell’architetto Mallet-Stevens sono, è vero, certamnte uno scherzo repellente, ma denotano senza dubbio un sintomo” (Hans Sedlmayr – La perdita del centro, Busconi, Milano, 1974).
["Por toda parte se observa uma acentuada predileção a tudo que é inorgânico. No setor da arte, e também fora da esfera artística, esta predileção se manisfesta especialmente no aparecimento de novos materiais sintéticos que substituem o material orgânico pelo inorgânico. Em nenhuma outra época sonham-se jardins de ferro e de bronze aludidos por Beaudelaire. As árvores de cimento do arquiteto Mallet-Stevens são, na verdade, certamente uma brincadeira repelente, mas demonstram sem dúvida um sintoma."]

Em São Paulo, num jardim público próximo à USP há vacas de cimento, e no centro da cidade as árvores são enclausuradas em caixas de concreto…

5. Progressismo e futurismo – A utopia naturalista crê no progresso contínuo trazido pelo avanço índefinido da ciência e da técnica. Daí o otimismo cor-de-rosa que se nota nas obras de ficção científica. Daí também o desprezo pelo passado e o encanto com o futuro, que certamente realizará o paraíso terrestre mecânico.

Este progresso contínuo para a felicidade, alguns tentam apressá-lo e querem realizá-lo por decreto e à força. Outros, mais pacientes, acreditam que ele virá fatal mas paulatinamente.

6. Ditatorialismo – O utópico naturalista quer obrigar todos a serem felizes e do modo como ele julga que se deve ser feliz. Seu mecanicismo destrói a liberdade e iberta o homem do “drama” de ter que escolher. Tudo na utopia é programado e a sociedade tem por constituição um organograma.

7. Igualitarismo – Deixar os homens em liberdade é favorecer a desigualdade, coisa que a mentalidade utópica não tolera. A igualdade é dogma indiscutível para os utopiastas. Daí o comunismo de bens estabelecidos por quase todas as utopias.

A Revolução Francesa está repleta de casos comprovantes do culto do igualitarismo. Fouché, por exemplo, quis igualar, por decreto, o ouro e o ferro.

O Terror elaborou um novo calendário em que o nome dos dias e dos meses foi trocado porque homenageando vultos históricos e os astros se violava a igualdade.

A “Icarie” de Cabet é exemplo típico de utopia em que racionalismo, geometrismo, cientificismo e igualitarismo são as notas dominantes.

“Icarie est le pays isolé et symétrique auquel nous sommes habitués par tant d’ouvrages similaires. La capitale, Icare, est un cercle avec un autre petit cercle au centre, entouré d’eau et signalé à la vue par le plus important des monuments de la ville. Les rues sont quadrillés, comme dans la plupart des villes américaines. Tout y est soumis à la plus rigoureuse des géometries, grâce à cet effet d’optique qui confond l’égalité avec le régularité: comme si la forme identique des chapeaux qui a été prescrite par la loi possédait une parcelle de la force magique qui doit égaliser les conditions et les classes” (A. Cioranescu, op. cit., pp. 204-205).
["Icária é o país isolado e simétrico como estamos habituados a ver em tantas obras similares. A capital, Ícara, é um círculo com outro círculo menor no centro, cercada de água e notada à distância pelo mais importante dos monumentos da cidade. As ruas são quadriculadas, como na maior parte das cidades americanas. Tudo nela está submetido à mais rigorosa geometria, graças a este efeito de ótica que confunde igualdade com regularidade: como se a forma idêntica dos chapéus que foi prescrita pela lei possuísse uma parcela da fôrça mágica que deve igualar as condições e as classes."]

E Moses Hess, em 1843, proclama que o ideal revolucionário é a absoluta igualdade dos homens:

“(…)e apesar de que o egoísmo encarnado no mundo que nos cerca lance mão dos sofismas os mais miseráveis, contra a absoluta igualdade dos homens, apesar de que empregue os maiores esforços para confundir e substituir as características essenciais do homem por traços acidentais, os normais por anormais (…) a fim de induzir a conclusão de que existem tantas naturezas específicas quanto existem indivíduos particulares – ainda assim estamos convencidos da igualdade essencial de todos os homens (Moses Hess – Obras Escolhidas, pp. 219-220, apud J. Szachi, op. cit., pp. 80-81).

Mao Tsé Tung chega a afirmar que, havendo dois homens feridos e uma só padiola, os dois devem ser deixados ao chão, porque transportar um seria estabelecer um privilégio e violar a igualdade.

Até mesmo um autor que se afirma anti-utópico como Karl Popper declara que presta culto dogmático à igualdade, passando por cima dos fatos concretos:

“Não se pode, sem dúvida, negar que os indivíduos humanos são, como todas as outras coisas de nosso mundo, muito desiguais a muitíssimos respeitos. Nem se pode duvidar de que essa desigualdade seja de grande importância e mesmo, a muitos títulos, profundamente desejável.

(…) “Mas tudo isso, simplesmente não tem realação alguma com a questão de devermos ou não decidir tratar os homens, especialmente no terreno político, como se fossem iguais, entendendo por igualdade, não uma igualdade absoluta mas a máxima possível, isto é, igualdade de direitos, de tratamento e de aspirações (…)”. E citando Huxley (Admirável Mundo Novo) Popper conclui: “A igualdade perante a lei não é um fato, mas uma exigência política, baseada numa decisão moral, e é totalmente independente da teoria – provavelmente falsa – de que “todos os homens são nascidos iguais” (Karl Popper – op. cit., vol. II, pg. 242).

8. Estatismo – A utopia querendo estabelecer e manter a igualdade entre os homens, tem que destruir a liberdade, e para isto tem que concentrar todo poder no Estado. Há na utopia naturalista uma hiper-estatização que elimina todos os grupo sociais intermediários e destrói toda a autonomia individual.

9. Totalitarismo – Esse estatismo e o terror de ver ressurgir a desigualdade das profundezas do individualismo e do personalismo exigem que o estado utópico seja totalitário. Só ele deve cuidar da política, da educação, da economia, dos correios, do comércio, da agricultura, da religião, do saber, das artes, etc.

10. Trabalhismo – A utopia quer realizar o “céu” na terra por meio da ciência, da técnica e do trabalho. Ela não é o mágico país da Cocagne, onde os leitões já correm assados para a boca dos glutões deitados num eterno “dolce far niente”. A utopia tem a mística do trabalho. Viver de rendas, poetar sem produzir são crimes na utopia. “Por acaso cairão as estrelas do céu e se farão para nós batatas?” (Paul Claudel – Jeanne au Bûcher).

Contraditoriamente – melhor seria dizer dialeticamente – a utopia promete a Cocagne, mas impõe o trabalho e o racionamento.

11. Ascetismo e pragmatismo – outro “valor” utópico que recebe verdadeiro culto é a pobreza espartana (racional-naturalista), mais do que a franciscana (mística).

O luxo, a pompa, o supérfluo são considerados violações da justiça porque contrariam a igualdade. Daí também as utopias serem enormemente pobres de símbolos e estritamente burocráticas e funcionais. A utopia, por isso, pouco se preocupa com a arte e com a beleza. Ela quer o útil. Ela quer produção… embora racionada.

Como diz Aristófanes na peça Os pássaros, o banquete utópico é esquisito e supimpa, mas vá correndo logo com sua tigelinha, para ver se recebe ainda um pouco de sopa negra, se sobrou algo.

12. Despersonalização e magia – Como já vimos numa citação de Cioranescu, a utopia pretende que os homens sejam uma massa coloidal, sem estrutura, que pode assumir qualquer forma que se lhe imponha.

Para isto a utopia desconhece os valores pessoais e recusa todo personalismo. Ela tem que ser, assim, a república da mediocridade ou da massa, vazia e despersonalizada, cujos membros são numerados, mas não tem nome. O computador é hoje a varinha mágica capaz de transformar homens em autômatos ou em fichas. No computador se encontram a magia e o tecnicismo.

13. Ecumenismo e tolerância – Em matéria religiosa, as utopias são em geral ecumênicas e tolerantes. Já na Utopia de S. Tomaz Morus, aparece essa característica. A eqüidistância da utopia em relação às religiões é fruto de seu cientificismo negador de toda transcendência.

“La utopia, como la nombrara por primera vez Tomás More, País de Ninguna Parte, será el asilo de hombres de buena vonlutad. Ciertamente, em muchos de sus aspectos, recordara la Tierra de Promisión y la Jerusalén purificada. Pero, en verdad, diferirá profundamente de ella, al no distinguir entre ele?ridos y reprobos y al reemplazar el largo camino del desierto y la sangre de los mártires por las águas del Oceáno, el sueño” (J. Servier – op. cit., pg. 82).

14. Laicização do Milênio – Do que diz Cioranescu a respeito de Utopia e Religião, e particularmente do fenômeno milenarista, se deduz que a utopia naturalista é uma secularização do milenarismo messiânico.

Para ela, o messias que fará o reino na Terra é a técnica. O computador é o único deus, e o tecnocrata é o seu profeta.

Outro exemplo atual de laicização da religião e com promessas messiânicas milenaristas é o marxismo, como indicam os textos de Mircea Eliade e Gilles Lapouge, anteriormente citados.

 

B. O Milenarismo, utopia espiritualista

1. Irracionalismo – O milenarismo despreza a razão e até vê nela um mal, na medida em que ela impede a fusão de todos no Todo. A razão nos permite conhecer os seres e defini-los. Ora, definir algo é pôr-lhe limites e, portanto, individualizá-lo, separando-o do Todo. E isto seria um mal, já que, para a gnose, a individualização é uma ilusão que impede nossa fusão no Todo divino.

Entretanto, essa negação da razão e o triunfo do irracionalismo que se notam no milenarismo gnóstico, dialeticamente, vem junto com a afirmação de que o homem tem, em si, forças que lhe permitem alcançar e compreender o mistério da própria divindade. E não há seita milenarista ou gnóstica que não tenha uma explicação teosófica e racionalista da essência e da vida de Deus.

2. Magia – Não é a ciência que liberta o homem. Não é conhecendo o sistema de causas e efeitos – obra do demiurgo e dos arcontes satânicos para iludir o homem e mantê-lo preso no universo material – que levarão o homem ao estado de perfeição e de felicidade absolutas. Pelo contrário, é a irracionalidade mágica que permitirá atingir esses objetivos.

As leis naturais, estudadas pela ciência, são produzidas pelo criador do mundo, deus do mal. Subjacentes à natureza criada, há outras leis que governam o espírito divino universal, atualmente fracionados e aprisionados nos seres materiais. O conhecimento dessas leis ocultas é que dá o verdadeiro domínio das coisas e do universo. Essas leis ocultas são o objeto de estuda das ciências ocultas e sua aplicação prática é a magia, a qual permite por em contato, e mesmo fundir, nosso espírito com o dos outros seres, e com o espírito de toda a natureza.

“I believe in the practice and philosophy of what we have agreed to call magic, (…) and I believe in three doctrines, which have, as I think, been handed down from early times, and been the foundations of nearly all magical practises. These doctrines are:
a. That the borders of our mind are ever shifting, and that many minds can flow into on another, as it were, and create or reveal a single mind, a single energy.
b. That the bordes of our memories are as shifting, and that our memories are a part of one great memory, the memory of Nature herself.
c. That this great mind and great memory can be evoked by symbols.”

(W. B. Yeats – Selected Criticism from Magic – edited with an introduction and notes by A. Norman Jeffares, professor of English Literature, University of Leeds, Pan Books, London, 1976, pg. 80).

["Eu acredito na prática e na filosofia daquilo que nós concordamos em chamar de magia, (...) e eu acredito em três doutrinas que, como penso, foram herdadas desde os primórdios dos tempos, e que têm sido os fundamentos de recentes práticas mágicas. Essas doutrinas são:
a. Que os limites da nossa mente estão sempre se movendo, e que muitas mentes podem fluir para outras, como foi, e criar ou revelar uma única mente, uma única energia.
b. Que os limites das nossas memórias são flutuantes, e que nossas memórias são uma parcela de uma grande memória, a memória da própria natureza.
c. Que esta grande mente e grande memória podem ser evocadas por símbolos."]

Citamos esse texto de Yeats porque ele é um gnóstico confesso de nossa época, e porque suas palavras explicitam as doutrinas mágicas de todos os movimentos gnósticos e milenaristas do passado.

3. Mitologicismo e organicismo – O desprezo pela razão torna a gnose e o milenarismo gulosos de mitos. Nota-se nos movimentos quiliásticos uma grande aversão pela exposicão lógica e metódica e uma grande abertura para a linguagem mítica, imaginativa e poética.

Sempre os movimentos quiliásticos atraíram os poetas que muitas vezes tornaram-se seus profetas e arautos. O milenarismo prefere o trovador ao cientista.

Desde a antiguidade grega, passando depois pelos trovadores provençais, por Dante, pelos poetas românticos, até os poetas atuais, de que Yeats é exemplo, uma longa tradição liga a inspiração poética ao profetismo e ao êxtase místico.

“(…) altivo, incompreendido e distante, o poeta romântico impõe-se, intimado pela inspiracão que o visita, a tarefa universal de legislador do reino dos fins espirituais intangíveis, onde, imune à lei da casualidade e às mutáveis circunstâncias do mundo exterior, ocupa, como o viu Lamartine, um lugar firme e elevado com relação à humanidade (…)

“Nessa tarefa ele não somente se define como porta-voz e guia espiritual de seu povo (Shelley), sábio, humanista, guia para todos os homens (Keats), mestre verdadeiro (Wordsworth), mas também como um mago, um mágico, um profeta visionário”. (Benedito Nunes – “A visão romântica” in O Romantismo, org. J. Guinsburg, Ed. Perspectiva, São Paulo, 1978, pg. 62).

E o gnóstico William Blake resumiu em dois versos o irracionalismo da arte gnóstica, dizendo:

“Art is the Tree of Life… Science is the Tree of Death” (Willian Blake, Penguin Books, New York, 1978).
["A Arte é a Árvore da Vida...a Ciência é a Árvore da Morte."]

Por causa desta atitude anti-científfica e anti-racionalista, os movimentos quiliásticos, em matéria de textos sagrados, previnem sempre contra a “letra que mata” e busca expressar o “espírito que vivifica”. Essa era, aliás, a crítica que os anabatistas pietistas faziam ao luteranismo (Cfr. N. Cohn, op. cit., p. E Ladislao Mittner – Storia della Letteratura Tedesca dal Pietismo al Romanticismo, Einardi, Torino, 1964, pg. 35).

Esta corrente espiritualista da utopia – ou seja o milenarismo – concebe Deus como vida imanente encarcerada em todas as coisas. É normal, pois, que os milenaristas tenham ojeriza a tudo que é mecânico e técnico.

Rousseau exprime bem a repulsa ao que é mecânico e artificial nos seguintes textos:

“Le corps de l’homme sauvage étant le seul instrument qu’il connoisse il l’employe à divers usages, dont, par défaut d’exercice, les notres sont incapables, et c’est notre industrie qui nous ôte la force et l’agilité que la nécessité l’oblige d’acquerir. S’il avoit eu une hache son poignet romproit-il de si fortes branches? S’il avoit eu une fronde lanceroit-il de la main une pierre avec tant de roideur? S’il avoit eu une échelle, grimperoit-il si légérement sur en arbre? S’il avoit eu un cheval, seroit-il si vite à la course?” (J. J. Rosseau – Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Gallimard, Paris, 1965).
["O corpo do homem selvagem sendo o único instrumento que ele conhecia, ele o utilizava para diversas atividades, às quais, por falta de exercícios, os nossos são incapazes, e é a nossa indústria que nos tira a força e a agilidade que a necessidade o obriga a adquirir. Se ele tivesse tido um machado seu punho quebraria tão fortes galhos? Se ele tivesse tido um estilingue, ele lançaria com a mão uma pedra com tanta precisão? Se ele tivesse uma escada, subiria ele tão facilmente numa árvore? Se tivesse tido um cavalo, seria ele tão veloz na corrida?]

4. Culto da natureza – A corrente espiritualista da Religião do Homem, ao mesmo tempo que despreza a criação como obra do demiurgo, cultua e procura entrar em contato com o espírito divino que está esparramado e encarnado nela.

Sua oposição ao racionalismo, ao cientificismo e ao tecnicismo criador de um mundo artificial e mecânico, leva o milenarismo a procurar a felicidade paradisíaca numa volta mística à natureza.

Daí o sonho do bom selvagem, das ilhas paradisíacas, das terras em que mana o leite e o mel.

Muitas vezes este sonho que idealiza a natureza vem unido a um desejo de retornar às origens, ao paraíso perdido.

Exemplos dessa atitude naturalista paradisíaca se acham nos poetas gregos antigos (Ilha de Calipso, na Odisséia; Ilha dos Bem-aventurados, Panchaia), em alguns pintores do Renascimento, nos românticos, especialmente em Rousseau, no movimentos hippie e na atual corrente ecologista.

Essa volta à natureza é que exigia o nudismo ritual nas seitas adamitas e nos Irmãos do Livre Espírito (Cfr. N. Cohn – op. cit., pg. 184).

5. Escatologismo – A corrente “mística” das utopias considera que a salvação se fará pelo estabelecimento do Reino de Deus na Terra. Tal evento se daria no fim dos tempo, quando o Messias viria à Terra para abolir a Lei e fundar o reino do Amor.

A História seria uma longa preparação espiritual para a Parúsia cristã ou para o advento do Messias judaico, ou do Mahdi islamita. De qualquer forma, o reino de Deus estaria no futuro e para lá marcharia a humanidade nos caminhos da História.

Todos os milenarismos antigos, que falavam de um reino milenar dos espíritos dos planetas, o milenarismo gnóstico-cristão dos primeiros séculos, o milenarismo sabático do Sefer Temuna que já citamos, os milenarismos do fim da Idade Média e do tempo do Protestantismo, a época dos “Lírios” esperada pelos discípulos de Boehme, se enquadram nessa visão escatológica.

6. Anarquia e antinomismo – Se a grande preocupação da utopia naturalista é realizar a igualdade, a ponto de, para alcançá-la, sacrificar a liberdade, o interesse mor dos milenaristas está na liberdade, não hesitando, para obtê-la, em sacrificar, na prática, a igualdade. A anarquia, porém, de certa forma, daria não só a completa liberdade, mas também a completa igualdade, pois ninguém mandaria.

O desejo de livrar o homem de toda submissão produziria afinal a anarquia e o antinomismo. Abolir-se-ia o estado e a lei. Alcançando-se a divinização através do êxtase, tudo ficaria permitido, desde o adultério até o roubo, a rapina e o assassinato. Mais ainda, o pecado seria o veículo da salvação. É a teoria da santidade do pecado expressa na cabala, na seita dos Irmãos do Livre Espírito, ou na doutrina dos Carpocráticos (Cfr. Norman Cohn – op. cit., pg. 181-183/ Hans Leisegang, La Gnose, Payot, Paris, 19 / Gershom Scholem – A mística judaica, Perspectiva, São Paulo, 1972, pp. 317-319-320).

É interessante lembrar que o movimento hippie da Sorbonne, em 1968, tinha um lema antinomista que já citamos duas vezes – mas que nunca é demais lembrar, pois que dá atualidade à questão – “É proibido proibir”.

O hippismo se jacta de ser libertário e anárquico. Todavia, se se examinar mais a fundo a questão, ver-se-á que, paradoxalmente, os hippies têm código de leis implícito (ou secreto?). Entre eles cada um faz o que quer, como na abadia de Thelème. Porém, é inconcebível um hippie de paletó e gravata e cabelos curtos. Os hippies tem pois uma “regra secreta” que exige deles o “blue-jeans”, os cabelos longos e desgrenhados, a falta de banho, o uso de certas gírias, o consumo de drogas, etc. E ái do hippie que desobedecer a essa regra… Certamente será excomungado pelo seu grupo.

7. Sistema de castas – Assim como a gnose costumava dividir os homens em hílicos, psíquicos e pneumáticos, assim também nas seitas milenaristas é comum a divisão em grupos que são verdadeiras castas. Por exemplo, os Irmãos do Livre Espírito dividiam-se em “frustros”, “extáticos” e “subtis” (Cfr. Norman Cohn – op. cit., pg. 185).

Essa classificação gnóstica é uma caricatura de hierarquia porque ela tende a gerar, na sociedade, um sistema de castas, com desigualdades excessivas e intransponíveis no decorrer da vida, já que normalmente só pelas reencarnações seria possível mudar de grupo. Entretanto, como no fim do processo de “salvação de Deus”, todas as partículas divinas, ora esparsas pela criação, retornarão a Deus, tudo se igualará na definitiva imersão nele. As castas são pois o oposto dialético do igualitarismo, isto é, são o contrário-igual do igualitarismo.

8. Individualismo – Enquanto a utopia naturalista concentra todo poder no Estado, a utopia milenarista é individualista. O eu profundo de cada um é uma partícula divina e é dever do homem desenvolver sua vida pneumática. Os meios de ação gnóstica são individuais. A contemplação do eu interior leva, inicialmente, o milenarista a se desinteressar da salvação alheia, até que o pretenso advento messiânico una todos os individualistas numa força coletiva, mas anárquica. Dá-se então a explosão do milênio, como, por exemplo, com a revolução de João de Leyde no século XVI (Cfr. Norman Cohn – op. cit., pg. 261 e ss.).

9. Anti-estatismo – O advento do milênio pretende estabelecer a Teocracia direta. Porém, como todos são deus, a Teocracia milenarista é anárquica. Os “reinos” milenaristas, que tentaram se realizar na História, revelam uma grande despreocupação com a ordem estatal, uma completa negligência quanto a questões administrativas, uma anarquia legal e penal. Os “reinos” milenaristas, em sua curta duração, mostraram preocupar-se apenas com o banquete orgiástico e com a eliminação física dos “pecadores”, dos que não pertencem ao número dos eleitos.

10. Espírito de vadiagem e de Cocagne – O milenarismo é anti-trabalhista e anti pragmático. O útil não é um valor para ele. O milenarismo é descuidado, imprevidente, sem plano algum. E isto vai dentro da sua lógica, pois se o advento de Deus na História detém o fluxo do tempo no eterno presente, não há mais que pensar no futuro, pois “o futuro é agora”, conforme afirma outro slogan da Sorbonne.

Esta atitude vadia é exemplificada pelo modo de vida hippie, pelos terroristas da Nova Esquerda italiana que se autodenominam “os selvagens metropolitanos”.

11. Deboche, orgia e luxo milenarista – Os movimentos escatológicos e “místicos” começam exigindo de seus membros uma ascese rigorosa e o desprendimento de todos os bens materiais. Pregam em geral a pobreza absoluta e afirmam que a propriedade é pecado. Seu ódio a riqueza vai tão longe que os “Irmãos do Livre Espírito” consideravam pecado convidar um rico para jantar (Cfr. Norman Cohn – op. cit., pg. 158).

Entretanto, alcançada a divinização, o “místico” pode então gozar de todos os prazeres da carne, bem como possuir todas as riquezas.

João de Leyde, líder milenarista de Munster no século XVI, ao proclamar o advento de Deus se fez coroar rei da Nova Jerusalém no cemitério da cidade. Organizou então uma corte luxuosa e deu grandes banquetes, numa cidade sitiada e faminta (Cfr. J. B. Weiss – História Universal / Norman Cohn – op. cit., pp. 281 e ss.; Cfr. Le Communisme, de la Bible à nos jours.)

Muitos irmãos do Livre Espírito, alcançado o êxtase divino, organizavam o que chamavam de “Paraíso”: uma sala suntuosa onde praticavam o nudismo ritual e orgias sexuais.

Outros ainda vestiam-se com farrapos enfeitados com pedras preciosas, moda que, aliás, teve certa voga, há poucos anos, nos Estados Unidos. Assim, dialeticamente, a utopia naturalista promete a cocagne e dá o talão de racionamento, enquanto a utopia milenarista prega a ascese e dá o luxo e a orgia.

12. Divinização e aniquilamento do eu – Se é certo que o milenarismo gnóstico promete a divinização do eu, é certo também que ele diz que isto só se alcança pela sua destruição.

E tanto para alcançar uma coisa, como para alcançar a outra, empregam-se técnicas mágicas.

Também a solução de todos os problemas concretos se fará de modo mágico, graças à vinda de Deus à Terra.

13. Sectarismo e intolerância – A corrente milenarista produz normalmente grupos religiosos sectários que, antes de tomarem o poder, pregam o ecumenismo e a absoluta liberdade de crença, pois que, segundo eles, o Espírito divino que vive no âmago do homem, se revela de modo diverso para cada pessoa. Daí ser preciso ter uma atitude irônica, ecumênica, tolerante. Em geral, dizem que suas exigências são mínimas: a fé em Deus e a prática de um só mandamento: o do amor.

Entre os gnósticos, era praticamente livre a elaboração de novos mitos e a redação de obras pseudo-epigráficas, daí a enorme variedade de sistemas gnósticos.

Para esses grupos, a elaboração de um corpo dogmático, a redação de um credo obrigatório, assim como a institucionalização da religião em estruturas fixas impediria a livre manifestação do Espírito.

Entretanto, nos casos em que o milênio foi proclamado, o que se verificou foi que, logo tolerância e ecumenismo foram substituídos pelo terror e pela eliminação física dos “pecadores” que não aderiram à seita dos “eleitos”.

14. Sacralização da utopia – Muitas das notas típicas da utopia naturalista reaparecem no milenarismo, porém cobertas com o manto do misticismo. Se a utopia é a laicização do milênio, este tem que ser, de acordo com a dialética, a inversão religiosa da utopia. O milenarismo é a sacralização da utopia. No milênio messiânico, todos os males da terra serão superados pelo êxtase místico coletivo, pela absorção de todos no grande Todo.

 

V – O CURTO-CIRCUITO REVOLUCIONÁRIO

Entre utopia e milenarismo existe uma oposição dialética no sentido gnóstico, isto é, são elementos contrários-iguais. A oposição entre utopia e milenarismo é, em certo sentido, fruto da oposição entre racionalismo e fé.

“Tan lejos como podamos remontarmos en la história de la filosofia griega, encontramos um modo de conocimiento racional opuesto a un modo irracional de aprehensión del mundo. El enfrentamiento de la ciencia con la religión no es un fenómeno nuevo.

“La utopia se caracteriza por el acento particular dado al conocimiento racional, persiguiendo en esto su funcion de sueño apaciguador, negación de toda ansiedad” (J. Servier – op. cit., pp. 263-264).

Se não há duvida que há uma oposição entre o racionalismo utópico e a fé irracional do milenarismo, o que é menos percebido é que o cientificismo e o irracionalismo desembocam no religioso. Já mostramos que o misticismo gnóstico pretende racionalizar o próprio processo misterioso da divindade, colocando-o ao alcance do conhecimento humano. Vejamos pois como o racionalismo é de fato uma fé.

“Du point de vue de la pensée utopique, la science ne devait être l’objet des progrès, mais sont instrument ou, mieux encore, sa méthode. Les ressorts de la religion, puis ces de la morale ayant été usés, on demande à la science ce que l’imagination, mythique demandait autrefois à la foi et à la poésie. Déjà Andrae et Bacon avaient montré ce qu’on pouvait obtenir d’elle, allors qu’elle ne faisait que balbutier. Au XIX siècle, elle a déjà remplacé la religion en tant qu’espoir et perspective d’avenir. Avec l’ingénuité de le foi on la croit capable de répondre à toutes les questions et de faire face à toutes les situations” (A. Cioranescu, op. cit., pg. 198-199).
["Do ponto de vista do pensamento utópico, a ciência não devia ser o objeto do progresso, mas seu instrumento ou, melhor ainda, seu método. Os recursos da religião, depois os da moral, tendo sido usados, pede-se à ciência aquilo que a imaginação mística pedia outrora à fé e à poesia. Andrae e Bacon já haviam mostrado o que se poderia obter dela, quando então ela somente balbuciava. No século XIX, ela já substituiu a religião como esperânça e perspectiva no porvir. Com a ingenuidade da fé crê-se que ela é capaz de responder a todas as questões e de enfrentar todas as situações."]

Esse autor mostra ainda como se esperou que a ciência construísse o paraíso na terra, como ela traria a paz, pondo fim à guerras e até mesmo produzindo o progresso moral.

“(…) faire de la science, non seulement l’instrument des améliorations matérielles, mais aussi celui du perfectionement moral de L’individu, par cette façon de considérer la connaissance comme une partie intégrante du bien” (A. Cioranescu – op. cit., pg. 144. O grifo é nosso).
["(...) fazer da ciência, não somente o instrumento de melhorias materiais, mas também do aperfeiçoamento moral do indivíduo, por ests forma de considerar o conhecimento como parte integrante do bem."]

A utopia naturalista é pois resultante de uma fé no homem e na razão. No fundo do pensamento utópico, como vimos, há uma religião sem transcendência.

Karl Popper – que é muito insuspeito em questão de racionalismo – afirma que o racionalismo é uma fé irracional na razão.

“A atitude racionalista é caracterizada pela importância que dá ao argumento e à experiência. Mas nem o argumento lógico nem a experiência podem estabelecer a atitude racionalista, pois só aqueles que estão dispostos a considerar o argumento e a experiência, e que portanto já adotaram essa atitude, serão impressionados por eles. Isto é, uma atitude racionalista deve ser adotada primeiramente, se algum argumento ou experiência tiverem que ser efetivos, e não pode, em conseqüência, ser baseada em argumentos ou experiência. (…). Temos de concluir daí que a atitude racionalista não se pode basear no argumento ou na experiência e que um racionalismo compreensivo é insustentável.

“Isto, porém, significa que quem quer que adote a atitude racionalista o faz por haver adotado, sem raciocinar, alguma proposta, ou decisão, ou crença, ou hábito, ou comportamento que, portanto, por sua vez, pode ser chamado irracional. Seja como for, poderemos descrevê-lo como uma irracional fé na razão” (K. Popper – op. cit., vol. II, pg. 238).

Portanto, há pelo menos um certo racionalismo que é fé irracional na razão.

Todavia esta “fé irracional na razão” que exclui toda transcendência e que está no âmago das utopias, não tem, de per si, o impulso da fé que move as montanhas.

O racionalismo é frio, circunspecto, sem vibração e tem dificuldade para arrastar a massa ignara que se move mais por emoções, símbolos e mitos do que por idéias abstratas. Daí a tendência da utopia a ficar isolada em círculos intelectualóides. É o que explica o fato de que muitos utopistas foram intelectuais, via de regra ricos ou abastados, cujas obras tiveram pouca repercussão política ou social imediata, sendo lidas apenas em alguns grupos da elite intelectual. É o que ocorreu com a Utopia de Thomas Morus, por exemplo.

Por sua vez, o milenarismo se manifesta sempre como um fenômeno “místico” que despreza a razão. Isto o obriga a renunciar a todo discurso lógico através do qual possa apresentar um sistema coerente de pensamento. Daí resulta a ilogicidade louca de seus mitos que parecem propositadamente feitos para não serem entendidos. Falando do libro gnóstico “Pistis Sophia”, Harnack diz:

“Il est difficile de trouver lecture plus embrouilée et plus fastidieuse que ces pages remplies des elucubrations de l’imagination gnostique et qui sembleraient à un lecteur superficiel avoir été écrites dans le dessein de divulguer une insanité systématique” (Harnack – Texte und Unters, VII, (1891) 1, apud H. Leisegang, op. cit., pg. 247).
["É difícil encontrar leitura mais desordenada e mais cansativa do que estas páginas cheias de elocubrações da imaginação gnóstica e pareceriam a um leitor superficial terem sido escritas no desejo de divulgar uma insanidade sistemática."]

Esta ausência de discurso lógico acua o milenarismo gnóstico no gueto sectário e limita sua expansão a um pequeno número de “alumbrados”, impedindo que ele tenha repercussão maior.

O milenarismo tem, mais do que “a fé que move montanhas”, a crença fanática de força telúrica que produz terremotos sociais.

À utopia falta a fé e o impulso, e ao milenarismo falta o discurso e um sistema lógico.

Quando, entretanto, aparece algum homem capaz de unir esses dois extremos dialéticos da sócio-política gnóstica, então aparece algo realmente explosivo. A união da utopia e do milenarismo produz um curto-circuito político-social que se chama Revolução.

A Revolução resulta, nesse caso, da união da fé, própria do misticismo, ao racionalismo da utopia. O milenarismo dá o impulso e a energia, enquanto a utopia fornece um sistema lógico de pensamento que permite a expansão do movimento.

O milenarismo místico recebe da utopia a palavra fria do racionalismo utópico que lhe permite sair do gueto sectário.

A utopia recebe do misticismo milenarista o calor capaz de entusiasmar e que lhe permite romper as barreiras que isolam o pequeno círculo intelectual. Nas ruas, utopia e misticismo se abraçam na jornada revolucionária. O mito louco toma aparências de razoabilidade. O sofisma frio da utopia ganha calor e vida. Nasce o “slogan”, sofisma místico. Explode a Revolução.

Todos os pensadores que conseguiram, de alguma forma, unir o misticismo e o racionalismo provocaram revoluções. Platão está nesse caso: nove de seus discípulos envolveram-se em revoluções.

Campanella, místico e cientista causou uma revolução na Calábria que lhe custou muitos anos de cárcere.

Vem a propósito citar aqui uma página de Szachi a respeito da união de ideal utópico e realidade política concreta, entre fé revolucionária e ação racional calculada.

“A obra de Marx foi a busca de uma ponte entre a utopia e a política; entre a utopia como visão da sociedade ideal e a política como capacidade de direção das forças atuantes na sociedade existente. A passagem da realidade ao ideal parecia ser possível, ainda que a oposição entre os dois continuasse a ser vista como absoluta.

Tentativa semelhante, sob certos aspectos, é encontrada em algumas utopias. Tenho em mente aquelas que traduziram uma viva fé na possibilidade do “grande salto” para o reino do bem e da justiça, na possibilidade de uma mudança radical envolvendo toda sociedade e o conjunto das relações de vida.

Todos os utopistas acreditaram neste reino, mas somente alguns acreditaram ao mesmo tempo em que o reino far-se-ia realidade pela força de um ato humano. Há muito que se conhece o mito do grande homem, rei ou legislador, que transforma as relações existentes desde os seus fundamentos. Os tempos modernos trouxeram o mito da revolução como uma transformação prodigiosa da sociedade pelo poder de um ato, de algo fantástico que se passa de um dia para o outro. Estabelecem-se novas leis, e eis que chegam a liberdade, a igualdade e a fraternidade, tudo será melhor e mais belo, desaparecem as divisões entre os homens junto com os traços ruins de seus caracteres, não há mais doença e infelicidade e todo mundo é permeado de camaradagem humana.

Em certa medida esta fé deu vitalidade a todas as revoluções que pretenderam realizar uma negação total da sociedade pré-revolucionária. Deu impulso à atividade das massas; as revoluções comunistas não fugiram à regra, ainda que seus líderes insistissem que nenhum decreto pode trazer de uma vez o céu à Terra.

Mas este tipo de utopia merece atenção não somente como manifestação da ingenuidade dos revolucionários de uma certa época. Deixando de lado o seu valor como fonte para a mobilização, deve-se observar que com base nela realizou-se pela primeira vez na História a união da utopia com a luta pela transformação prática da sociedade. Foi a “praticalização” do utopismo e a sacralização (elevação ao sublime) da política”. (J. Szachi – op. cit., pg. 101-102. O grifo é nosso.).

A citação é longa, mas reveladora, tanto mais que é de um marxista.

Da mesma forma, pois, que no campo religioso, a união do panteísmo e da gnose produzem o curto-circuito revolucionário e a afloração da Religião do Homem na História, assim também, a união da utopia (panteísmo político-social) com o milenarismo (gnose político-social) provoca a eclosão da Revolução, tentativa de realizar a Cidade do Homem, na História.

São Paulo, novembro de 1979.
Orlando Fedeli

 

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